שינויי מנהגים בעדות שונות לעומת נוסח אחיד

שינויי מנהגים בעדות שונות לעומת נוסח אחיד*

ראשי פרקים

א.           הקדמה ורקע

ב.           הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם

ג.            שינוי בנוסח בתפילה

ד.           קביעת הנוסח בקהילה

ה.           גדול השלום

ו.            תוקפו של מנהג

ז.            סוגי מנהגים

ח.           מנהג גרוע

ט.           מתי מנהג מבטל הלכה

י.            מנהג שאינו מבטל הלכה

יא.          מתי מנהג בטל

יב.          ברכה על מנהג

יג.           שמירת מנהג מפני כבוד קדמונים

יד.          זהירות רבה במנהגים

טו.          אין לשנות מפני המחלוקת

טז.          איסו לא תתגודדו

יז.           רוב הציבור יכול לשנות המנהג

יח.          בין מנהג לבין מנהג פסק

יט.          בין קום עשה לשב וא"ת - שיטת החת"ס

כ.           במהות מצוה דרבנן

כא.         מנהג שנתפשט בכל ישראל

כב.         שיטת הנצי"ב בגדרי מנהג

כג.          הכרעה במחלוקת - מנהג או הלכה

כד.         כללי המנהגים של הרמב"ן

כה.         "לא תתגודדו" - דאורייתא או דרבנן

כו.          טעמי האיסור והנ"מ ביניהם

כז.          קשר בין לא תתגודדו לאיסור העמדת שני בני דינים בעיר אחת

כח.         האם יש איסור לא תתגודדו בשינויי מנהגים

כט.         תפילה בבית כנסת של עדה אחרת

ל.            זוגות נשואים בני עדות שונות

לא.         אשה תנהג כמנהגי בעלה

לב.          דין המתארח אצל בן עדה אחרת

לג.          דין המתארח לגבי כלים

לד.          המתארח אצל הפוסק להקל

לה.         המתארח אצל גדול בתורה

לו.          האם על אורח לחשוש

לז.          כלפי שיטתו של הגרי"מ טיקוצינסקי

לח.         האם עדה שלמה יכולה לשנות מנהגה

לט.         למנהג כח להכריע אף באיסור תורה

מ.           האם יש להבחין בין לשעבר לבין להבא

מא.         גדר ואל תטוש לגבי עדה שלמה

מב.         הדרך לאיחוד - החמרה ככל העדות

מג.          השוני בהברה בין העדות

1.  שיטת מרן הגראי"ה קוק

2.  שיטת הגרב"צ עוזיאל

3.  דיון בשיטת מרן הרב

4.  דיון בראית הגר"י הלוי

מד.         שינויי כתב בין העדות

מה.         סיכום

1.  שמירת צביון העדות

2.  יחיד המשנה ממנהגי קהילתו

3.  נוסחים והברות

4.  הצורך באיחוד הקהילות והנסיונות שנעשים בכיוון זה

נספחים

          1.הרב ישראל פורת

          2. הרב שפטיה סגל

 

 

vvv

א.הקדמה ורקע

בעת ישב העם לראשונה בארה"ק, עמד תחת משמעת אחידה של שופטים ונביאים ונתכנס בג' רגלים בשנה בבית ה' במקדש, ומפקידה לפקידה עלו מן העם לבקר בחצרות ה' לאכילת מעשר שני ועוד -למדו יראת ה'[1] והתחנכו ברוח טהורה ובאורח חיים אחיד ללא שוני בין יושבי איזור זה או אחר. אולם עם הקמת החיץ הגדול בין הצפון לדרום, ופילוג העם לשתי ממלכות, ישראל ויהודה, נפרדו דרכי הכשרים והנאמנים לתורת ה' למנהגים ואורחות שונים ומגוונים ולבשו סגנונות המבדילים בין זה לזה, ורישומם נשאר לדורי דורות.

כך מצינו בשבת (קנג,ע"א): "בני גלילאה אמרי עשה דברים לפני מטתך, בני יהודה אמרי עשה דברים לאחר מטתך, ולא פליגי מר כי אתרי' ומר כי אתרי'" (פרש"י: "בגליל היו הספדנין לפני המטה וביהודה לאחר המטה"). ובפסחים (נה,ע"א): "וחכ"א, ביהודה היו עושין מלאכה בע"פ עד חצות ובגליל לא היו עושין כל עיקר". ובכתובות (יב,ע"א): "א"ר יהודה, ביהודה בראשונה היו מייחדין את החתן ואת הכלה שעה אחת קודם כניסתן לחופה כדי שיהא לבו גס בה, ובגליל לא היו עושין כן. ביהודה בראשונה היו מעמידין להן שני שושבינין אחד לו ואחד לה ... ובגליל לא היו עושים כן. ביהודה בראשונה היו שושבינין ישנים בבית שחתן וכלה ישנין בה ובגליל לא היו עושין כן". ובעירובין (נג,ע"א): "אר"י, א"ר בני יהודה שהקפידו על לשונם נתקיימה תורתם בידם, בני גליל שלא הקפידו על לשונם לא נתקיימה כו'. בני יהודה דייק לישנא וכו', בני גליל דלא דייק לישנא כו', בני יהודה, גמרו מחד רבה כו' בני גליל דלא גמרי מחד רבה כו'. בני יהודה דגלו מסכתא כו' בני גליל דלא גלו מסכתא ...".

ובריבוי הגלויות והתלאות שמצאו את העם ניתוספו עוד אלפי שינויים בהנהגות. אם כי כולם ינקו משורש אחד, היא התורה שבעל פה המסורה לנו מדורי דורות, ממשה רבינו רעיא מהימנא, מפי הגבורה ב"ה. מהם חומרות וסייגים שהקדושים גודרי הפרץ מצאו לנכון להתקין במחוזם בראותם את התושבים שאינם בני תורה אינם מבחינים כראוי בין האסור למותר.[2] ומהם מחלוקות בהכרעות בהלכה[3] מהם תקנות וסייגים שונים. כגון לבני קהילות אשכנז שהחרים רבינו גרשום מאור הגולה את הנושא שתי נשים והמגרש בעל כרחה, וכמו דאסרו לקהילות האשכנזיות אכילת אורז וקטניות בפסח, וכמו תקנות שו"ם בעניני נדוניא (אה"ע ס"ס נג וס"ס קיח) ותקנת טולטילא (שם ריש סי' קיח).

חילוקי המנהגים הגיעו אף לחילוק במבטא: אשכנז לחוד, תימן לחוד, וספרד לחוד. ונוסח תפילה שונה זה מזה [יותר מי"ב חלוקים. אף כי מייחסים לי"ב שבטי ישראל שינויי הנוסחאות, עי' מג"א ריש סימן סח]. עוד יש לקבוע עובדה שכל עדה בחרה נוסח מיוחד בכל ארצות פזוריה ונגינות טעמי קריאה התורה וההפטרה נשתנו לבלי הכר עוד מעדה לעדה. הנגינות הרי ניתנו מסיני כמאמר חז"ל נדרים (לז ע"ב): "'ויבינו במקרא' -זה פיסוק טעמים" ולא יתכן בהם שוני, ונשכח אולי המדוייק.[4] אפי' צורת האותיות שונות קצת מעדה לעדה וממקום למקום בספרי התורה הק', וכבר כ' הרא"ש בתשובה (כלל ג) על כך והטור (יו"ד רעד) הביאו להלכה. אמנם האר"י ז"ל מסביר שאלו ואלו דא"ח ויש להם רמזים בסתרי תורה, אך עובדה היא שעדה זו קבעה לעצמה ההלכה בצורה זו, ועדה אחרת בחרה את הצורה האחרת.

ובהקים לנו ה' רועים נאמנים שזכו לקבץ את כל ההלכות הפזורות בש"ס ובכל מכמני האוצרות של הראשונים וכו' לתוך קבצים נהדרים כמו רמב"ם ושולחן ערוך, ראו בית ישראל את האור כי טוב וקהילות קהילות נמשכו אחרי הפוסקים הראשונים כמלאכים ללמוד מתוכם את דרך ה' ולנהוג כפי מסקנותיהם, והלוא המה: תימנים כהרמב"ם לרוב, ספרדים כבית יוסף, ואשכנזים כרבינו משה איסרליש. מלבד מנהגי המקומות ותקנותיהם כו' כל אחד ואחד כארצו ומנהגו. ובלבד שלא יגע בהלכה פסוקה.

ובארצנו הק' ברצות ה' להתחיל לקבץ נידחים, באו מכל העדות הנה והקימו בס"ד את מדינת ישראל אשר בעז"ה צריכה לשמש קרן אורה לאומה כולה, ואתחלתא דגאולה, ומובן שכל עדה ועדה הביאה עמה הצביון הנהדר שהקימו לה גדוליה וקברניטיה שמשכו בעול הגלות האיומה עד הגיעם הנה, ויחדיו מהוות העדות כולן שלל צבעים מגוון להפליא אשר שם שמים מתפאר בו. אבל נחוץ להורות איך לדון בתערובות זה בזה ששניהם כשרים ויראי אלקי' אך מנהגיהם שונים, מה דין אירוח בן עדה זו באחרת, ומה דין נושא אשה מכאן לשם, וכו' וכו'. אלה הן שאלות מעשיות כל יום באה"ק.

ופנו אלי, אף שאיני כדאי, לנסות ללבן את הדברים בידי הכהה, אולי יצליח ה' בידי לברר מה בבעי' הגדולה המנסרת בחלל עולמנו בזה. בין הפונים אחד המיוחד עורך "התורה והמדינה" שליט"א שהעירני לשום עיני בבעי' זו. ואם כי ידעתי מך ערכי, ומיעוט הידיעות שבידי, וגם אין לי די ספרים הראויים למשימה גדולה זו, וקשה לי מאוד הטלטול לספריות בגלל עבודתי בקודש העמוסה ועוד, והנני נאלץ להסתפק במעט החומר שבידי וביתי, מ"מ נטיתי שכמי לסבול עולה של תורה כפי כוחי, ואם יבוא חבר ויתקנני מתוך אהבה ויעמידני בקרן אורה לאמיתה של תורה -אשמח. ומראש אני מוסר "מודעה" שאין אני כמכריע הלכות כאן, וכל דברי הם בגדר "הצעה" בלבד, ואשר יבחן הדברים היטיב בישרות בכור שכלו ותבונתו וישקלנה במאזני היראה והידיעות -הוא יכריע מעצמו. וקודם לכל -רבותינו גדולינו אמינא יחוו דעתם ונשמעה כי מפיהם תורה יוצאת לעם.

וכדי להוציא מלב אלה הרואים בכל מאמר בנושא כזה צורך ורצון לאחד דוקא את הכל תחת כיפה אחת ממש, ואינם מתענגים בשלל הצבעים, שאינם נוגדים זא"ז בהלכה אלא משלימים זא"ז, כמו -להבדיל לאין ערוך ולאין גבול -במוסיקה ובציור וכדומה, ארשום דברי הראב"ד על התנא ר' שמעון המבשרנו שאליהו זכור לטוב ישווה את כל המחלוקות (סוף עדויות): "להשוות את המחלוקות שיש בין החכמים בדברי תורה. ר"ש דריש מהני קראי דלעיל דכתיב 'זכרו תורת משה עבדי אשר צויתי אותו בחורב על כל ישראל חוקים ומשפטים'. וכתיב בתרי': 'הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ה' הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם', כלומר על החוקים והמשפטים ישווה לב האבות עם הבנים שלא תהיה עוד מחלוקת ביניהם". ולכן בעז"ה עוד נזכה ובקרוב בימינו לאיחוד האמיתי בר קיימא ובר ממשא בין העדות בכל פרטי הפרטים למיניהם. אעפ"כ נרשום מה בשטח זה בעז"ה.

והתימי דברי בתפילה קדם שוכן מעונה שינצרני מכל תקלה, ולבל יתלו בי בוקי סריקי דברים שלא עלו על לבי, ושלא יסמכו עלי גדולי תורה שבידם להכריע בעצמם בכח שכלם ותורתם ויראתם ושלמדו בשקידה ולשמה. ואבקש מהמעיין שלא ימהר להסיק מקטע אחד או מאמר אחד בלבד, כי דברים משלימים רשמנו כאן ושם, והכל יחד מהווה חטיבה אחת. לא באתי בקונטרס זה לכנס את כל המנהגים המפוזרים בש"ע ובפוסקים אחת הנה ואחת הנה, אלא לברר קצת גדרים בענינים הנוגעים לשינויי מנהגים, כאשר נתקלים יחיד או ציבור במנהגים מעדות שונות. וחילקתי את הקונטרס לששה חלקים:

א. לברר מהות חומר תוקפם של מנהגים, אופניהם וסוגיהם למשפחותיהם.

ב. חומר איסור התפלגות; לא תתגודדו, לפרטיו וסוגיו באופן כללי.

ג. מנהגים שנהגו אבותינו אם יש אופן להתיר ע"י שאלת חכם; גדרי התרת חכם במנהגים בכלל.[5]

ד. בהנהגת אורח מבן עדה אחת אצל חברתה לפרטיו.

ה. לברר איך להתנהג באה"ק, והנסיונות לאחד הכל תחת כיפת חומרות אחת.

ו. סיכום חלקי למעשה מהאמור בדברים נחוצים.

ב.הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם

בפסחים פ' מקום שנהגו (נ,ע"ב): "בני בישן נהיגי דלא הוו אזלין מצור לצידון במעלי שבתא, אתו בנייהו קמי' דר' יוחנן אמרו לי': אבהתין הוה אפשר להו אנן לא אפשר לן (פרש"י ז"ל: הוה אפשר להו שעשירין היו). אמר להו כבר קיבלו אבותיכם עליכם, שנא' 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך'". ובחולין פרק גיד הנשה (צג,ע"ב) בענין ביעי דחשילתא דפליגי ביה רבנן והלכה להקל, איתא: "א"ל ר' יוחנן לרב שמן בר אבא: הני ביעי דחשילתא שריין ואת לא תיכול משום 'ואל תטוש תורת אמך'". ופי' רבינו גרשום ז"ל: "אל תטוש תורת אמך -כלומר, צווי חכמים, דהא חזינן דמחלוקת חכמים היא דחד אסר".

והר"ן בפ' מקום שנהגו כתב: "ונמצינו למדים בתורת המנהגות, שכל מנהג איסור שהוא בעיר אחת, כל שאינו מנהג בטעות, אלא שהן החמירו על עצמן לעשות סייג לתורה, או לדבר שהוא מחלוקת חכמי ישראל ונהגו כדברי האוסר, כל בני העיר חייבין בו מן הדין, שנאמר ואל תטוש תורת אמך ... אבל מנהג שהוא בטעות שאינו חייב להתנהג בו אלא בכותאי ודכותאי אינו רשאי להתירו בפניהם, אבל נוהג בצנעא בתוך ביתו, אפילו דירתו קבועה באותה העיר". וכבר כתבו כל הפוסקים: "מנהג ישראל -תורה". ושורש הדבר בתוס' מנחות (כ,ע"ב) ד"ה נפסל. ובירושלמי (פ"ד מפסחים ה"א): "אעי דשיטין הוו במגדל דבעייה אתון ושאלון לר' חנינה חבריהון דרבנן: מהו למיעבד בהן עבודה [פי' הקרבן העדה: עצי ארז שמשם קצץ יעקב ארזים לצורך המשכן בירידתו למצרים ונהגו בהן איסור משום קדושת הארון והמשכן, ושאלו כיון שנהגו בהו איסור אסור, או דילמא אין לך דבר שנעשה מצותו ומועלין בו, שהרי כבר לקח לצורך המשכן די והותר.[6]] אמר להן: מכיון שנהגו בהן אבותיכם באיסור אל תשנו מנהג אבותיהם נוחי נפש".

ובירושלמי (ערובין פ"ג ה"ט): "ר' אבהו אזל לאלכסנדריה ואטעינון לולבין בשובתא, שמע רבי מימר מן מי יכול להון ר' אבהו בכל שתא. ר' יוסי מישלח כתיב להון אע"פ שכתבו לכם סדרי מועדות אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש". ופי' קרבן העדה: "היו נוטלין לולב בשבת, שהודיע להם שיו"ט הראשון של חג בשבת. וכיון ומדאורייתא הוא לא חיישי לגזירה שמא יעבירנו ד' אמות ברשות הרבים. שמע רבי ואמר מי ילך אצלם ויודיעם בכל שנה. הילכך אף שיודעים שקביעא דירחא לא יטלו לולב בשבת. אע"פ שכתבו לכם חכמים סדרי מועדות אימתי ראש השנה אל תשנו מנהג אבותיכם, ועשו יו"ט שני כל פעם, כי יש לחוש משום שמא יחזור דבר לקלקולו. לשון אחר, הכי פירושו, אע"פ שכתבו לכם סדר תפילת המועדים אל תשנו ממנהג התפילות שהנהיגו אבותיכם". ובהגהות מיימוניות (סדר תפילות כל השנה ס"ק ה) כתב: "שלח רבי ייסא אע"פ ששלחנו לכם סדר המועדות, פירוש בתפילות, אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש". נתבאר שאסור לשנות נוסח התפילות מנוסח אבותינו, וזה נתכוין הירושלמי בסדר המועדות שכ'. וכך הבין המג"א (או"ח סי' סח) אלא ששינה לשון הירושלמי משהוא לפנינו, ואלו ד"ק: "המנהגים שנהגו בשרשי התפילות אין לשנות ממנהג מקומו ... וזה לשון הירושלמי אע"פ ששלחנו לכם סדר תפילות אל תשנו מנהג אבותיכם".

ואם כי מה אני, לדבר בין גדולי עולם שהיהדות עומדת עליהם, מ"מ פשטא דהירושלמי מתפרש כלשון הראשון של קה"ע והירושלמי, ולא עוסק כלל בעניני נוסחאות בתפילות, אלא בקביעת הימים טובים. דהא שני המאמרים של הירושלמי כנראה שייכים זה לזה, הויכוח של רבי ור' אבהו בענין נטילת הלולב ביו"ט ראשון שחל בשבת במקום דיודעי' קביעא דירחא, דר' אבהו הורה לעשות כן, ורבי גער בו דחיישי' לשנים הבאות שלא יהי' גדול כר' אבהו קובע להם את היו"ט הראשון. ובסמוך לזה הביא הירושלמי דר' יוסי שלח לחו"ל והוסיף, דאעפ"כ לא לשנות ולנהוג ב' ימים טובים של גלויות לכל פרטיהם ודיניהם כאילו לא יודעים בקביעות החדשים. והם הם אותם הדברים הנאמרים בבבלי ביצה (ד,ע"ב): "שלחו מתם: הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם כו' משום שמא יחזור דבר לקלקולו" עי"ש. והירושלמי זהה בזה לבבלי, דהא "שלחו מתם" קאמר, מאה"ק שלחו זאת. ועוד, אם בענין נוסח תפילות מדובר כאן היכן נזכרים נוסחאות שונות דעלייהו לימא הירושלמי לא לשנות.[7] וגם לא מובן למה שלח להם ר' יוסי נוסח אחר בזמן שמזהירם לא לשנות מנוסחתם. והניחא קביעות החדש זה חשוב גם להם, לדעת מתי יום א' של חדש, אבל נוסח שאינו לשימוש -למה?

אבל כל הויכוח הזה על פירוש הירושלמי יורד עם הגהתו הנפלאה של המג"א ז"ל: 'סדר תפילות' במקום 'סדר המועדות'. ואם כי הוקשה לנו מהו הנוסח ששלח ומה שוני בזה מאבותיהם, הרי שערי תשובה לא ננעלו וכל ההערות הללו לא שינו את עצם הגירסא הזאת שיש נוסח קבוע ואין לשנות מנוסח לנוסח. ומכאן למד המג"א שאסור לשנות אפי' מנהגים בפיוטים, דכל אלה נכללים בנוסח של התפילה המקובלת מאבותינו. עוד ציין שם המג"א לדברי ספר חסידים וכך כתוב שם: "כשאומרים סליחות בהשכמה היה אחד מן הקהל לאחר שמסיים יוצא מבהכ"נ, וכשאומרים ברכות ותשבחות לא היה אומר. אמר לו זקן אחד, מה דעתך שסליחות אתה אומר ושבחות אינך חושש. אמר לפי שזה בכל יום. אמר לו 'מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה', כי תשבחות ברוח הקדש נאמרו, והסליחות תיקנו חכמים ונביאים. ושמע החכם שהיו סביבו אומרים הקרוב"ץ ובמשך הפסוקים היו ממהרים, אמר להם הפסוקים הם יסוד הקרוב"ץ...". למדנו מכאן שכל הפיוטים והסליחות והקרוב"ץ יסודם ברוה"ק ואין לשנות ולדלג בהם.

ג.שינוי בנוסח בתפילה

משורש הלכה זו למדו "הפרי מגדים" ועוד לא לשנות בנוסח התפילה מאשכנז לספרד ולהיפך, ועל כל אחד להמשיך המסורת מאבותיו. שהרי לא לשנות ממנהג אבותיכם אמרו בירושלמי על סדרן של תפילות, אף לנוסח שנשלח מאה"ק לחו"ל. וכן הביא הגה"צ ב"משנה ברורה" דברי הפמ"ג על פי המג"א הנז' להלכה ולמעשה. וכל האחרונים האריכו מעניתם בנושא זה עיין בהם.

ומכאן גם תשובה לאלה הסבורים שניתן לשנות לנוסח ספרד שמשוכלל יותר, וכמו שכ' החת"ס (תשובות או"ח סי' טו) שהאר"י ז"ל שהיה ספרדי וידע ברוה"ק שיכלל את הנוסח הספרדי מהשיבושים שנפלו בו, ובין האשכנזים עדיין לא ראינו קדוש בדורות האחרונים שיתקן הנוסח עי"ש. ולא ראה את הגר"א ונוסחתו, שאלמלא כן היה אומר שנמצא גם בין האשכנזים מי שזכה לתקן הנוסח האשכנזי. כן יראה לע"ד. ורבים סבורים שלעבור מאשכנז לספרד ניחא וכן דעת ה"פחד יצחק" להתיר לעבור לספרד מטעם זה. ולא היא, דהא קיימינן השתא לפי הירושלמי שאין לעבור מנוסח שבידיהם לנוסח ששלחו ע"י ר' ייסא. והטעם כבר מבואר בכתבי האר"י והביא המג"א (שם) שיש י"ב שערים ולכל שבט יש שער תפילה מיוחד ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ולכן אין לשנות.

אבל ראינו גדולים ששינו מאשכנז לספרד, והבעש"ט ז"ל יוכיח שתיקן לכל עדתו להתפלל ספרד כדרכו של האר"י ז"ל, וכן החת"ס (שם) מביא דהגאון בעל ההפלא"ה זצ"ל והגאון ר' נתן אדלר זצ"ל התפללו ספרד וכל המנין שלהם התפלל אשכנז. וכבר עמדו על מבוכה זו גאוני עולם, ומהם שהתירו לעבור לספרד, כי הוא כלול יותר, והחת"ס (שם) מסביר: "בדורות האחרונים הבאים בסוד ה' די להם שמבינים דברי האר"י זצ"ל, אבל אין אתנו יודע להוציא כן מנוסח אשכנזי על כן טוב להם להתפלל מסידור הספרדים שנרשם שם מקום ההיכלות והיחודים על פי האר"י ז"ל ממה שיתפללו אשכנזי אע"פ שגם שם נרמז הכל. והמתפלל על דעת מתקן הנוסחא ההיא עד מהרה ירוץ דברו. ומ"מ נוח להם להתפלל מה שמבינים ממה שמתפלל ע"ד המתקן". כלומר, כיוון שמקובלים מובנים יותר עניני ההיכלות והיחודים מסידורו של האר"י ז"ל. ועכ"פ חזי' שאין איסור לשנות בכה"ג, דאל"כ לא מספיק טעם זה, דאכתי איסורא דאל תטוש תורת אמך להיכן אזל.

ובס' שיבת ציון (סי' ה) כתב, שהדין פשוט שלא לשנות מנוסח לנוסח, אא"כ עי"ז לא ימצאו מנין להתפלל. דהא ר"א שחרר עבדו להשלימו לעשרה, וק"ו שנשנה הנוסח כדי לא להיות בפירוד בלי מנין. ובפאת השולחן (הל' א"י סי' ג ובפי' בית ישראל ס"ק לא) האריך שאסור לשנות מאשכנז לספרד. ובס' "בית יצחק" (יו"ד ח"ב סי' פח) כתב, שבתשובת חסד לאברהם פוסק שמותר לשנות מנוסח לנוסח, עפ"י מהרש"ל בתשובה (סי' י), דמה שמותר בדיעבד וכל שורשו רק במדת חסידות אין איסור לשנות, וה"נ כיון שבודאי יוצא כל אחד י"ח לכן אין איסור לעבור מנוסח לנוסח. ומהר"ם שי"ק (א"ח סי' מג) משיג על ה"דברי חיים" (להגאון מצנז) שהשיב על החת"ס, ומסיק שמותר לשנות. ובנו משיג ואוסר.[8]

ד.קביעת הנוסח בקהילה

לא אאריך יותר בנקודה זאת. אלא אעיר, דראיתי בקהילות שונות מחולקות עד לשמים בגלל הנוסח, ולא נראה בשום פנים דבר זה וזוהי מחלוקת שאין סופה להתקיים, כי זיל בתר רובא הוא כלל קובע בכל הנהגה בציבור והיחיד כפוף לרוב,[9] לפיכך לפי רוב הציבור נקבעת הקהילה ואין שום זכות ורשות ליחיד לחוות דיעה נגד הרוב. והם דברים פשוטים ואינם צריכים לראי' אבל כדי למנוע לזות שפתים אביא את "המגן אברהם" (או"ח סי' תצג סוף סק"ו) שכ' שעל המיעוט לנהוג כרוב עיי"ש. וכן כתב להדיא גם בעל "הפרי חדש" שכתב (מנהגי איסור אות יט באו"ח סי' תצו): "הרי שנתקבצו עשרה אנשים בעיר חדשה ששה ממקום אחד וארבעה ממקום אחר, סתמא דמילתא נמשכין אחר מנהג המקום של הששה משום דהוו רובא ...". ואם הוא ז"ל אמר זאת בנוגע לתורת מנהגים בכל ענין, שבזה אסור לשנות ממנהג למנהג משום ואל תטוש תורת אמך ועוברים בזה משום ציווי חכמים כל' רבינו גרשום הנ"ל ודין דרבנן כל' הר"ן הנ"ל, קל וחומר בנוגע לנוסח התפילה שהרבה פוסקים מתירין לשנות, ובדיעבד אין איסורא כלל למי שהתפלל בנוסח אחר, כמו שהוכיח החסל"א הנ"ל מהמהרש"ל, דכל דבר דיוצאין ידי חובה בדיעבד אין איסור של שינוי, ולכן אין איסור ממש על השינוי אלא מידה טובה היא, א"כ בודאי שאזלי' בתר רובא. ומפורש עוד בפ"ח (מנהגי איסור שם, כא): "כל מנהג ... נקבע עפ"י רוב והרוב יכול לכוף היחידים".

עוד עלי להוסיף, אם במשך הזמן נתרבה הקהל ורוצים לשנות עכשיו לנוסח חדש ממה שהורגלו, נראה לי עפ"י הפ"ח שאין לשנות, ועל הרוב להסתגל לקיים כבר בבית הכנסת. דהנה מהריב"ל בתשובה (ח' סי' י) נשאל במגורשי ספרד שבאו להשתקע בקהילות חדשות איך ינהגו, האם יקבלו את מנהגי המקום החדש שבאו שם או יכולים להחמיר כמנהגם הקודם. וענה דעליהם להחמיר כנוהג הישן שלהם, ואין לדון כאן את ההלכה לפי המקום שבאו, מפני דמראש ידוע דיבואו עוד ועוד מגורשים אל המקום הזה, ולכן אין הם נחשבים למיעוט במקום הזה ואינם בטלים להתנהג כבני המקום. וכ"כ מהרשד"ם בתשובה (חלק יו"ד סי' מ). ועומד עליהם מרן הפ"ח ואומר שיש להגדיר הדברים בצורה ברורה דאם מתגוררים כעת בקהילות נפרדות מבני המקום נכון הדבר דאינם בטלים כלל לגבי בני המקום, דכל קהילה נחשבת עיר בפני עצמה כפסק הרא"ם (ח"א סי' יג), אבל אם נתערבו בקהילה הישנה אין נ"מ כמה יבואו עליהם ולעולם הם בטלים לגבי בני המקום הקיימים.

כל הדברים האמורים כאן הם בתורת איסורי המנהגים, אבל בנוגע לנוסח התפילות בודאי אין לחלוק על הוראת הפ"ח ואין שום רשות לכל הבאים אפי' יהיו כפל כפלים מהקיימים לשנות הנוסח הקיים בקהילה זאת. וכאן אף המהריב"ל ומהרשד"ם מודים, דהא אין כאן ידיעה דיבואו עוד שנאמר דכל יחיד ויחיד אינו מתבטל כלפי הקודמים, דאטו ביום אחד באו כל הרוב נגד הקיימים, ולכן פשוט הדבר בנ"ד דאין לשנות את הנוסח הקיים מכבר.

ה.גדול השלום

עוד עלי להוסיף, דאם חזי' בעלי אגרופין שעומדין על דעתם להתפלל דוקא בנוסח שלהם ואע"פ שאין הצדק אתם, כי המה הרוב שבאו אח"כ כנ"ל, מ"מ לא נניחם לייסד קהילה נפרדת, אדרבה, נניחם להתפלל בנוסח שלהם ונבטל את הנוסח הקיים מפני המחלוקת הגדולה הפורצת בזה. יסוד לסברא זו נמצא בדברי הרא"ש פ' מקום שנהגו (סס"ד) דכתב, דאם היחיד בא ממקום שנהגו להחמיר למקום שמקילים ויש מחלוקת מתוך חומרתו, עליו להניח מנהגו הטוב מפני המחלוקת, שלא זאת רצו בעלי המנהג שתהיה מחלוקת עבורו. ואמנם כאן החולקים המה צודקים, שמקילים עפ"י ההלכה, שאין עליהם חומרא זו, והמחמיר גם הוא צודק במנהגו מדין חכמים לנהוג בחומרתו. אלא שבמקום התנגשות אין דין המנהג אמור, ואילו הכא הרוב אינו צודק בתביעתו, ואילו נהג כדין היה צריך לקבל מרות ההלכה ולהתפלל בנוסח הקיים מכבר. אבל מחלוקת עכ"פ נוצרה, ותהיה הסיבה אשר תהא, ויש לדון דבמקום כזה אין תורת איסור שינוי המנהג קיים. דזיל בתר טעמא, וגדול מידת השלום שמתירים מנהג איסור בגללו. וה"נ יהא בעל המחלוקת שלא בצדק אבל מידי מחלוקת לא יצאנו.

כמובן, שהמדובר אחרי גערות לבעלי מחלוקת שיניחו דרכם הרעה שאינה צודקת מבחינת ההלכה. ובלא"ה, וכי יש רשות למקום שנהגו להקל לגעור ולעשות מחלוקת עם המחמיר שנוהג כדין מקומו, ולהם רק הרשות לנהוג להקל, אבל לא לריב עם המחמיר, ובכ"ז שרי לי' הרא"ש. ולכן אינני מקבל הסברא לחלק בין נוהגים בצדק להקל לרוב כאן שאינו צודק. ראיה לדברינו -שאין חילוק בין מקום שצודק בתביעתו למקום שאינו צודק, יש להביא ממה שהקשה להפ"ח (מנהגי איסור תצו אות טז) וכי מי שבא למקומות שרגילים ח"ו ביין נסך דרבנן וכדומה משאר איסורים ויעשו עמו מחלוקת גדולה שאינו טועם משלהם וכי ס"ד דיהא מי שיתיר לו איסורא דרבנן, ואדרבא יריב עמם ויתביישו ממנו, וראי' מרש"י (שבת מו,א) דר' אבהו לא היה מתיר איסור מוקצה משום כבודו הנערץ של ריב"ל אי לאו דסבר באמת כר"ש, אלא מנהג שאני מאיסורא דרבנן. ולכן הרא"ש במנהג התיר וטעמו נ"ל דאדעתא דהכי קיבלו את המנהג ולא במקום מחלוקת. ולא כ' הפ"ח דהתם המקילים הם פורצי גדרן של חז"ל ואין להתחשב עמם, משא"כ הכא דמקילים בצדק דמנהגם להקל, ולא קיבלו את החומרא. ש"מ שאין זו סברא לחלק בהכי, כיון דכל הריב אינו כדין, ולכן נאיד מסברא זו. וצ"ע עוד למעשה ממש, כי י"ל שנמתין ונדחה אותם מיום ליום. אולי יראו את אור האמת, כיון שאין הצדק אתם, ובכה"ג אין להחפז למעשה כמובן לבר דעת, כדי שלא יהיו חוטאים נשכרים. ויש תקוה לאור הדעת שיאיר עליהם.[10] וראה עוד להלן.

עלי להוסיף, שאם מדובר רק בשינוי ותיקון נוסח כי אז אין איסור לא תטוש תורת אמך, כפי הודאת מהרשד"ם (א"ח סי' לד) שכ': "לא מצאנו ולא ראינו שאין לשנות מנהג אבותינו כי אם בדבר שיש בו נדנוד איסור, כמו כל אותם ששנינו פ' מקום שנהגו וע"ש דבכולהו אית בהו משום הרחקת איסור כו', אבל בכה"ג דליכא צד איסור כלל ועיקר, ולא הרחקת עבירה, בהא פשיטא לן שלא שייך בי' ואל תטוש תורת אמך, וכן יש לדקדק מלשון הר"ן ז"ל שכתב בפ' מקום שנהגו על ההלכות ז"ל ונמצינו למדין בתורת המנהגות שכל מנהג איסור וכו', מדלא קאמר כל מנהג סתם -משמע דלא אמרי' הכי אלא בדבר איסור שנהגו במקומו, הא במידי דליכא איסורא כלל פשיטא דאין קפידא בדבר". והוסיף להביא שם דברי הריב"ש בשם הר"ן שכתב "אפילו בעסקי העולם כל משכיל בוחר לנפשו הדרך היותר בטוח והמשומר מכל נזק ומכשול, ועל אחת כמה וכמה שיש לנו לעשות כן בדרכי התורה".[11] והגאון מהר"י הלוי. ממצרים (ב"דברי יוסף" ס"ס ד) כתב, דאם רוב הציבור חפצים בשינוי לא חיישי' למחלוקת מצד המיעוט שאינם חפצים לשנות, ומסתייע מתשובת מהרשד"ם הנזכר, ששם סבור הוא דכיון דאין נדנוד איסור והרוב חפצים בשינוי אין כח במיעוט לעורר, ומתפללים כנוסח ספרד ולא כרצון המיעוט שאינו רוצה בשינוי לספרד.

אכן במקום דחיישי' לנצויי אין משנים לנוסח מתוקן יותר אף שאין פקפוק דהשני מתוקן יותר, כמ"ש מהר"י קולון (שורש ט): "אנו אין לנו אלא מנהג המקום ואפי' היה מנהג אחר מתוקן ממנו אין לנו לשנות מנהג המדינה, כמ"ש רבינו יצחק בן גיאת בשם רבינו האי גאון וכו' הרי לך שכ' שאין יפה לעשות כן ומ"מ לא רצה להעביר על דעת הנוהגים כך מאחר שכך יפה בעיניהם. ועוד כ' ריא"ג וז"ל: ומה שנהגו במקומות אין משנים אע"פ שמנהגים אחרים מתוקנים יותר מהם דחיישי' דילמא אתו לנצויי עכ"ל".

ו.  תוקפו של מנהג

מנהג נקרא דין דרבנן. דאמרי' בפ' שלשה פרקים (תענית כו,ע"ב): "שחרית ומוסף מנחה ונעילה כולם יש בהן נשיאות כפים דברי ר"מ, ר' יהודה אומר: שחרית ומוסף יש בהן נש"כ, מנחה ונעילה אין בהן נש"כ. ר' יוסי אומר נעילה יש בה נש"כ מנחה אין בה נש"כ כו'. אמר רב יהודה אמר רב: הלכה כר"מ, ור' יוחנן אמר נהגו העם כר"מ, ורבא אמר מנהג כר"מ. מאן דאמר הלכה כר"מ -דרשינן לי' בפירקא, מ"ד מנהג כר"מ -מידרש לא דרשינן אורויי מורינן, מ"ד נהגו כר"מ -אורויי לא מורינן ואי עביד עביד ולא מהדרינן ליה. נתבאר מכאן איפוא ד"מנהג" הוא פסק הלכה דכך מורים לשואל במקום הזה אלא שלא דורשים זאת בציבור, שאין דורשין אלא הלכה ממש ולא מנהגים, אבל לשואל בפירוש מורים הלכה כך כמו המנהג. והסגנון "נהגו" אין זאת הלכה בגדר מנהג אלא בגדר לא מוחים בו בלבד, כי אין המנהג הזה מיוסד עפ"י דעת גדולי תורה אלא העם הוא שהנהיג כך, ולא מוחים כיון שיש איזה טעם ונימוק, שהרי ר"מ סבור כן, אבל לא מורים למי שבא לשאול אלא כפי הצורך לפסוק.

פסק מרן הב"י (יו"ד סימן פה,סי"ג): "גף העוף כיד הבהמה והילכך צריך לחתוך עצם האגפים ולמלחם וכן עצם הלחיים בעוף". והגיה מרן הרמ"א: "וי"א שאין צריכין ליטול בעוף חוטין אלו משום שדקין הן והדם יוצא משם ע"י מליחה (ר"ן) וכן המנהג שאין נוטלין מן העוף שום חוטין על חוטי הצואר ..." . והקשה הדרישה: "יש לתמוה איך פסק להקל על סמך כל דהוא נגד רבינו חננאל והראב"ד?" ועונה הש"ך (סק"ז): "אין זה תימה, דהרבה פעמים מצינו כן, שהמנהג כפוסק אחד אף שרוב הפוסקים חלוקים, וכל שכן כאן שדברי יש מי שאומר נכונים הם כמ"ש מהרש"ל ...". הרי נמצא לפי הש"ך שהמנהג לפעמים רבות מכריע כפוסק אחד נגד רוב הפוסקים ומתחשבים עם המנהג הזה.[12] ואולי זהו מה שאמרה הגמ' הנז' נהגו לא מוחים אף שאין זה כדין גמור, ולשון מנהג בא כשההלכה נקבעה להורותה.

מרש"י בריש פסחים (ב,ע"ב) מבואר דיש איסורא למי שעובר על המנהג. הברייתא אומרת: "מאימתי י"ד אסור בעשיית מלאכה? ראב"י אומר: משעת האור; ר' יהודה אומר: משעת הנץ החמה כו'". פירש"י, דקאי על הא דתנן מקום שנהגו לא לעשות אין עושין (ר"פ מקום שנהגו) ונחלקו אם מנהגם שהיה משעת תחילת הלילה אם הוא מנהג כשר או שאין לו ערך משום שאינו מבוסס יפה. הרי דמשתמשים בלשון "אסור" על מי שפורץ גדרו של מנהג שיש לו יסוד כל שהוא.[13] בגמ' (נה,ע"א) פרש"י החילוק בין לשון אסור למנהג, דאסור משתמע בכל מקום שבעולם ואילו מנהג אוסר רק במקום שנהגוהו. ועכ"פ במקום שנהגוהו יש לו תוקף איסורי ממש כמו איסור דרבנן אחר. ובפוסקים בכל מקום הזכירו על מקום שנהגו כך, שאסור לשנות וכדומה.

ביבמות פ' מצות חליצה (קב,א): "אמר רבה אמר רב כהנא אמר רב: אם יבוא אליהו ויאמר חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל. ורב יוסף אמך רב כהנא אמר רב: אם יבוא אליהו ויאמר אין חולצין במנעל שומעין לו, אין חולצין בסנדל אין שומעין לו שכבר נהגו העם בסנדל. מאי בינייהו? איכא בינייהו מנעל לכתחלה". הרי גדול כוחו של מנהג שנהגו העם דסנדל הוא ה"נעל" שבתורה, ואם יבוא אליהו הנביא להורות אחרת לא יתקבלו דבריו, משום דמנהג קבע את הפירוש אחרת, והפירוש של המנהג הוא הוא הנעל שבתורה.[14]

הרמב"ם (ה' ממרים פ"א ה"ב) מונה את תוקפן של הוראות הסנהדרין וחכמי הדורות, שמי שעובר על דבריהם עובר בלאו "לא תסור" ומבטל מ"ע מה"ת. בין ההוראות הוא מונה "מנהגות", כלומר דדין עובר על מנהג כדינו של זה שעובר על דבר חז"ל ממש ללא הבדל, שכך לשונו הטהור: "דברים שעשאום סייג לתורה, ולפי מה שהשעה צריכה, והן הגזירות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו כו' מ"ע לשמוע להן והעובר על כל אחד מהן עובר בל"ת. הרי הוא אומר על פי התורה אשר יורוך אלו התקנות והגזירות והמנהגות. מפורשת דעתו דמנהג הוא חזק מאד. הרמב"ן בראש ס' המצוות נחלק עליו שאין כל אלו דאורייתא, אלא מדרבנן, עיי"ש באריכות ואכ"מ להאריך. עכ"פ, זה מדרבנן ככל דיניהם והלכותיהם. ובעל חיי אדם בספרו נשמת אדם (הל' פסח שאלה כ) כ', דכל הסכמה של הציבור בכל מקום, אף שלא יצא מפי חכמי המקום דינו כיצא מפי הב"ד ומנהג המקום הופך להיות דין דרבנן לאותו המקום. ובתשובת הר"ן (סי' מח) מחלק בין מנהג שנהגו מעצמם לתקנת חכמי הדור, הרי דעתו דאין לזה תוקף ממש של דין דרבנן אגברא, אלא הוראה מדרבנן לבני המקום הלזה.

בברכות (כב,ע"א) ובחולין (קלו,ע"ב) "אמר רנב"י: נהוג עלמא כתלת סבי: כר' אלעי בראשית הגז, כר' יאשי' בכלאים, כריב"ב בדברי תורה". הרי דמנהג העולם משמש פסק הלכה ומתחשבים אתו להכרעת ההלכה. ובנדה (סו,ע"א) מבואר דבנות ישראל החמירו על עצמן לישב ז' נקיים על טיפת דם כחרדל, והוא מנהגא. ובברכות (לא,ע"א) קרי לה הלכה פסוקה (ועי"ש ברבינו יונה באור עצמות ההלכה כו'). וכמה פעמים אמרי' בש"ס "פוק חזי מאי עמא דבר" להכריע ההלכה, כגון בברכות (מה,ע"א) ובעירובין (יד,ע"ב) ובירושלמי (פאה פ"ז, ה"ה) יע"ש. למדנו דהכרעת ציבור הוא פסק דין.

ז.  סוגי מנהגים

יש מנהג שגדרו בתור קדושה, כגון שומנו של גיד, דאמרו: "ישראל קדושים הם ונהגו בו איסור" (פסחים פג,ע"ב, חולין צא,ע"א; צב,ע"ב) ופירש"י ז"ל: "קדושים -העושים סייג לתורה נהגו בו איסור".

ויש מנהגים שהם בגדר "סלסול", שפירש"י "מעלה". כמו בבכורות (ל,ע"ב): "מיום שחרב בית המקדש נהגו כהנים סלסול בעצמם שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם". וכמו בקידושין (עח,ע"ב): "הלכה כר' יוסי ומיום שחרב ביהמ"ק נהגו כהנים סלסול בעצמם כר' אליעזר בן יעקב". הרי דיש גדר מנהג מצד מעלה בגדר סלסול וחשיבות מלשון "סלסלה ותרוממך" (ר"ה כו; מגילה יח; נזיר ג). וכל גדרי מנהגים הנזכרים כולם הלכות המה ובגדר מנהג ישראל תורה.

בסוף אזכיר דברי הרמ"א (ה' מגילה סי' תרצ סעי' יז): "ואין לבטל שום מנהג או ללעוג עליו כי לא לחנם הוקבע" ובמג"א (סקכ"ב) בשם מהרא"ש בבאורי הסמ"ג, דמנהג הבנוי עפ"י פסיקתא וכדומה, בכה"ג מנהג עוקר הלכה. ובשם המרדכי: דוקא מנהג עפ"י ותיקין. ואם אין לו ראי' מה"ת זה כטועה בשיקול הדעת.

למדנו איפא בסיכום הדברים דמנהג לכל צורותיו וגינוניו הוא דין ממש מדרבנן ואסור לשנות את המנהג, והבנים חייבים במנהג אבות וכדפי' רבינו גרשום בחולין (צג,ע"ב), "צווי חכמים". ושורשו בכתובים "שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך". ואם הבנים כבר נהגו כמו אבותם, אזי הדבר בגדר של נדר, כמו דתניא "דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי לנהוג בהן היתר כדי לבטלן, משום שנא': 'לא יחל דברו'" (נדרים פא,ב), דכל מנהג טוב דלא התנו עליו בלי נדר הופך להיות בגדר נדר. כפסק הש"ע (יו"ד ריד). וגם נתברר לנו שיש תוקף למנהג, בין למנהג איסורי כמו בני בישן שלא עברו בים בערבי שבתות, וכמו ביעי דחשילתא בחולין פ' גה"נ, וכמו בקציצת ארזים בירושלמי. ובין למנהג בנוסחי תפילה וכיוצא בזה, כמבואר בירושלמי ומג"א ואחרונים הנ"ל.

ח.מנהג גרוע

מאידך צריכים להדגיש כי יש מנהגים גרועים, ובהם אין בחינת אל תטוש תורת אמך, כי אינם מעשה תלמידי חכמים אלא מנהג הדיוטות שאין להם שורש וענף. כמו שכתבו התוס' בריש בבא בתרא (ב,ע"א ד"ה בגויל): "וא"ת מאי בעי בגמרא הכל כמנהג המדינה לאתויי מאי, ומשני לאתויי אתרא דנהיגי בהוצא ודפנא, לימא לאתויי כמנהג כל המקומות כמו שנהגו, ונראה לר"ת דדוקא בהוצא ודפנא, אבל פחות מכאן אפי' נהגו מנהג הדיוט הוא. ומוכיח מכאן דיש מנהגים שאין לסמוך עליהם אפי' היכא דתנן הכל כמנהג המדינה". והרמ"א (ח"מ סי' קנז, ס"ד) הביא זאת להלכה. ורק בעניני מסים (ח"מ סי' קסג,ס"ג) פסק הרמ"א: "וכל עניני מסים הולכים אחר מנהג הקבוע בעיר שעשו כן שלוש פעמים, אע"פ שהוא מנהג גרוע -אין מדקדקין בעניני מסים" ועי' בפתחי תשובה שהאריך מספרי האחרונים דאף בעניני מסים שמתחשבים במנהג גרוע היינו שקרוב קצת לדין תורה יע"ש.

והנה מצאנו בפ' מקום שנהגו (נא,ע"א): "בני חוזאי נהגו דמפרשי חלה מארוזא, אתו ואמרי לי' לרב יוסף, אמר להו: ניכלה זר באפייהו. איתיבי' אביי, דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי להתירן בפניהם. א"ל ולאו מי איתמר עלה אר"ח בכותאי, כותאי מ"ט משום דמסרכי מילתא הנך אינשי נמי סרכי מילתא, אלא אמר רב אשי חזינן אי רובן אורז אכלי לא ניכלה זר באפייהו, דילמא משתכחי תורת חלה מינייהו, ואי רובן דגן אכלי ניכלה זר באפייהו, דילמא אתו לאפרושי מן החיוב על הפטור". הרי למדנו דאף שהם טעו ונהגו מנהג גרוע, מ"מ לא מיהרו חז"ל לבטל מנהגם אלא לאחר שיקול עמוק ומתאים אם מנהגם יביא לידי תקלה או לא, וכל שיש בו חשש להפרשה מן החיוב על הפטור ביטלו מנהגם בתוקף, וזר יאכל החלה, ואי לא -לא רצו לבטל מנהגם. והטעם, דלא לישתכח תורת חלה מהם, וא"כ אין זה מנהג גרוע כ"כ ויש שורש לנוהג הזה ואין לזלזל בו.

ובמס' ר"ה (דף טו,ע"ב): "ת"ר אילן שחנטו פירותיו קודם ט"ו בשבט מתעשר לשנה שעברה, אחר ט"ו בשבט מתעשר לשנה הבאה. א"ר נחמיה: בד"א באילן שעושה שתי בריכות לשנה כו' אבל אילן העושה בריכה אחת כגון דקלים וזיתים וחרובים אע"פ שחנטו פירותיהם קודם ט"ו בשבט מתעשרים לשנה הבאה. א"ר יוחנן: נהגו העם בחרובין כר' נחמיה. איתיבי' ר"ל לר"י, בנות שוח שביעית שלהם שניה מפני שעושות לשלוש שנים. אישתיק. א"ר ר' אבא הכהן לר' יוסי הכהן: אמאי אישתיק? לימא לי' אמינא לך אנא ר' נחמיה ואת אמרת לי רבנן. משום דא"ל שבקת רבנן ועבדת כר' נחמיה. ולימא לי' קאמינא לך נהגו ואת אמרת לי איסורא. דא"ל במקום איסורא כי נהגו שבקינן להו". הרי מפורש דאין ערך כלל למנהג גרוע דהוא במקום איסורא, ולא שבקינן למנהג המוני עם נגד איסור.

ט.         מתי מנהג מבטל הלכה

ומה שמצאנו בירושלמי פ' הפועלים (ב"מ פ"ז, ה"א) "מנהג מבטל הלכה", היינו בממון, משום דע"ד המנהג נשכרו הפועלים.[15] וכך הם דברי הגהת אשר"י אהך ירושלמי: "דהולכין אחר המנהג בדיני ממונות, והבא לשנות המנהג וטוען שהתנה בענין אחר ולא כמו שהמנהג נוהג -עליו להביא ראיה, וכגון שהוא מנהג קבוע עפ"י חכמי המקום". ועוד פירשו ראשונים בשמט"ק את דברי הירושלמי בכמה אנפי. בשם רבינו יהונתן (נתפרש המאמר) בב' פנים: א' דבעלמא הרי הממע"ה והכא אין הדין כן אלא אזלי' בתר המנהג, משום דכך היא הלכה, וע"ד כן שכרו את הפועל. ב' דהא פועל דקרא הוא מזריחת השמש עד שקיעתה כדיליף לה בגמ' (פג,ע"ב) ואילו הכא מתחשבים עם המנהג. וזהו דתנן "מקום שנהגו לא להשכים ולא להעריב הכל כמנהג המדינה".[16] ויפה הסביר ב"ציון ירשלים" על הירושלמי דבעלמא אין הולכין בממון אחר הרוב דרוב אינו בירור וראי' ניצחת, אבל במנהג אזלי' בתרי'. ומסתייע גם מסברת הרמב"ן במלחמות גבי רובא דמסבלי (בקידושין דף נ,ע"ב), דרוב שהוא בטבע אזלינן בתרי' ולהכי רוב מכח מנהג שתלוי בטבעו של עולם מהני רוב להוציא ממון על פיו. ואיהו אמר זאת על המשך הירושלמי "כל המוציא מחבירו עליו להביא ראי' חוץ מזו", דחוץ מזו רצ"ל: חוץ מדין מנהג, משום דמנהג הוא ראי' חותכת וכן תלוי בטבעו של עולם.[17]

ויש להעיר על ה"ציון ירושלים" הנ"ל, דגם מנהג אינו תלוי בטבעו של עולם אלא זו הסכמה בלבד, והא ראי' -דבכל מקום יש הסכמה ונוהג אחר. גם סברתו דזו ראיה חותכת יותר מרוב בעלמא לא מובנת, ואדרבא, למה באמת לא יהא נאמן בעה"ב כשהוא טוען שאדעתא דהכי שכרן נגד המנהג והוא מוחזק ואינו מחוייב הרי לנהוג כפי שהמקום נוהג. ולע"ד אין זה מבורר יותר מרוב בעלמא דלא מהני שאינו נחשב לראי' טובה וה"נ אין זה ראי' טובה. ושאני טובא מהא דאין אדם פורע תוך זמנו דמוציאין ממון על פיו, דהתם זה בירור גמור משום שתלוי בטבעו של אדם בכל מקום, משא"כ בנ"ד. ועיקר הטעם שסומכים על מנהג המדינה להוציא ממון זה חורג באמת ממסגרת של הלכת המוציא מחבירו ולכן אומר הירושלמי שבכל מקום הממע"ה חוץ מזו, שמנהג מבטל באמת מבטל ההלכה הזאת של הממע"ה. ונראה, שזה גופא דין מדבריהם לסמוך על הכרעת המנהג בהלכות קביעות משכורתם של פועלים. וכך תיקנו רבנן לנהוג בכל אתר ואתר כפי הנוהג בו. ויש להאריך בדברים אלה ואכ"מ, ועי' דברי האחרונים המובאים בס' שדי חמד (מערבת מנהג כלל לח).

י.  מנהג שאינו מבטל הלכה

הרמ"א בחו"מ הלכות נחלות (סי' רפא סעי' ד) פוסק: "אפילו במקום שנהגו שאין הבכור נוטל פי שנים, אין לילך אחר המנהג הואיל והוא נגד דין תורה (מהרי"ק שרש ח)". הרי שאין שום ערך למנהג גרוע נגד ההלכה. ובטור חו"מ הלכות שמיטה ופרוזבול (סי' סז) כתב: "והשמטת כספים נוהגת האידנא ואינה משמטת אלא בסופה, וכתב א"א הרא"ש ז"ל בתשו' (כלל עז): שאלת שנוהגין בארץ הזאת לגבות שטרות שעברה עליהם שביעית. הוי יודע, שתמהתי על זה מיום בואי לארץ הזאת, וצווחתי ככרוכיא ולית דמשגח בי, ואמרו כי כבר נהגו כן בארץ הזאת ואי אפשר לשנות המנהג. ואמרתי, מנהג כזה שהוא לעבור על דברי תורה ולהוציא ממון שלא כדין אין לילך אחריו. ואמרו לי כי הרבה יפוי לשון רגילין לכתוב בשטרות שהן מורין על זה שלא תהא שביעית משמטתו, ודקדקתי ולא מצאתי שום תנאי ויפוי לשון שיורה על דרך זה. ומה שכתבת שכתוב בשטרות שיוכל המלוה לגבות בכל צד שיוכל, בין בדרכים הדתיים ובין בדרכים שאינם דתיים, אם הוא מתנה לגבות בדרכים שאינם דתיים -הרי הוא מתנה על מה שכתוב בתורה. ואני מיום בואי לכאן איני דן שלא תשמט שביעית, וגם איני סותר מנהגם, אלא אני מניחם כמנהגם".

וכתב הב"י: "באמת מה שכתב איני סותר מנהגם כו' דבר תמוה הוא איך היה מניחם לעבור עבירה? אבל מתוך דבריו בתשובה ההיא ניחא, שאצל מה שכ' הרי הוא מתנה ע"מ שכתוב בתורה, כתב: אפשר שסמכו מתחילה על זה שרוצים לומר שיש בכלל תנאי זה ע"מ שלא תשמטני שביעית, דהיינו נמי מתנה עמ"ש בתורה, אלא דקי"ל בדבר שבממון תנאו קיים, והיינו בדרכים שאינם דתיים שהוא מתנה שיגבה חובו בדבר שאינו כדת, דהיינו כשעברה שביעית ובדבר שבממון דתנאו קיים. אלא שאין לבי מסכים יפה לדבר זה כיון שאינו מפורש שלא תשמיטני בשביעית. הילכך מיום בואי לארץ הזאת איני דן שלא תשמט שביעית ואיני סותר מנהגם אלא מניחם לדון כמנהגם, עכ"ל. והשתא אתי שפיר, מפני שהיה להם מענה לא היה סותר מנהגם אעפ"י שלא היתה מקובלת בעיניו כל כך, ורבינו (הטור) קיצר במקום שהיה לו להאריך ... ומהרי"ק (בשורש צב) האריך לבקש טעם לאותן שנהגו שלא להשמיט כספים בזמן הזה וגם בת"ה (סי' ד"ש) כתב בזה".

למדנו מתשובת הרא"ש שקיצרה הטור, דח"ו להתחשב עם איזה נוהג כשהוא שלא כדת, ומה שהיסס הרא"ש בנוהג של גביית החובות אחרי השמיטה, היינו משום דתלו עצמם בסגנון השטרות, ודנו דהוה כתנאי ע"מ שלא תשמטני שביעית דבדבר שבממון תנאו קיים. וגם בזה לא נחה דעתו של הרא"ש וצווח ככרוכיא כאמור. ומרן בשולחנו הטהור (סי' סז סעי' א) הביא בסתמא: "ומדברי סופרים שתהא שמיטת כספים נוהגת בזמן הזה בכל מקום." כלומר, לא ניחא לן במנהג הגרוע בכמה מקומות שאינם נוהגים להשמיט כספים וסומכים על הלשון הכתוב בשטרותיהם, דסברי בדבר שבממון תנאו קיים. ומרן הרמ"א הוסיף: "כן הוא הסכמת הפו' אבל י"א דאין שמיטה נוהגת בזה"ז. ונראה שעליהם סמכו במדינות אלו שאין נוהגין דין שמיטה כלל. והמנהג היו נוהגין עדיין בזמן הרא"ש כמו שכתב בתשובה שהיה צווח ככרוכיא לבטל המנהג ולא אשגחו בי', וכבר כתבו ג"כ האחרונים ז"ל טעם למנהג ...".

וכבר כתב הלבוש מלים חריפות נגד הנוהג הרע הזה (סעי' ט): "מנהגנו שאין חוששין כלל לשביעית -קולא גדולה היא לעבור על דברי חכמים שיש בהן מיתה בידי שמים וינשכנו נחש, וגדולי חכמים האחרונים מהרי"ק ובעל תה"ד חתרו דרכים לקיים המנהג, וליתנהו אליבא דהילכתא ועי' בדבריהם ותמצא שאין לנו על מי לסמוך". והביא דבריו בפ"ת (סק"א) בצירוף השל"ה הק' ועוד שמתנגדים לנוהג הרע הזה שעומד על טעם חלוש. וכבר הקשה הקצוה"ח והניח בצ"ע טעמו של הרא"ש בביאור המנהג משום דהו"ל כמו שהתנו בדבר שבממון שלא תשמיטני בשביעית, דהא יש איסור לגבות את החוב בשנה השביעית גופא וזה אינו דבר שבממון, כמבואר ברא"ש בפ' השולח דיש איסור לא יגוש בשנת השבע גופא אע"פ שאינו משמט אלא בסופה, והאי איסורא להיכא אזל. ובודאי צריך לבטל הנוהג הרע הזה וכמו שהאריך בדברי תוכחה הגאון ר' יהונתן אייבשיץ זצ"ל בתומים יע"ש. וברמב"ם (הל' שביתת עשור פ"ג ה"ג) כ': "אין מנהג לבטל דבר האסור אלא לאסור את המותר". הרי דאין ערך למנהג נגד הלכה.

יא.        מתי מנהג בטל

ראינו מנהגים שאין להם שורש אמת בהלכה דהלכה מבטלתן אף להקל. דהטור (יו"ד סימן סה) כ': "וגורר אותו חלב שתחת בשר המתנים ומקלפו יפה יפה משני צידי הבהמה, ואח"כ מעביר בשר המתניים שקורין בלעז לונבילו, ואינו ראוי אלא לצלי, וגוררו יפה מב' צדדין, ואותו עצם הנתון בינתיים מחתכו ומסיר כל ההגבהות עד שישתווה עם הבשר, כדי שלא ישתייר בו משורשי החוטים ובשר המותנים כלום". ופירש דבריו הב"י: "לאו משום דבשר המותנים אסור, אלא משום דאי אפשר לנקר משם שורשי חוטי החלב מבשר המתנים הנשאר שם, לפי שהכל מעורב זה עם זה, שהרי המותנים עצמם צריך לגרור יפה ... ועל מה שכ' המחבר הזה (הטור) ואח"כ מעביר כו' לצלי, כתב רבינו ירוחם (נט"ו אות יד) שמעתי מפני שפניו חלקים ואין המלח נכנס בתוכו כל כך ולפיכך לא נהגו לבשל בקדירה. ולא דייק לן, שהרי כמה חתיכות יש חלקים ממנו, ובדברי חז"ל לא מצינו סמך לאסרו ... ולכתחילה אסור לבשלו מפני המנהג, אבל אם מלחו ובשלו עם בשר מותר עכ"ל. ולי נראה דמנהג כי האי מנהג בטעות הוא, שדבר זה לא נמצא לשום אחד מהפוסקים שאסרו... ומ"ש המחבר הזה שאינו ראוי אלא לצלי לא משום איסורא קאמר, דא"כ הול"ל שאסור לבשלו, אלא לומר דבשר זה אין בו טעם כשהוא מבושל ... ושפיר דמי לבשלו במקום שנהגו בו איסור, דבכי האי מילתא ליכא למימר דידעו שהוא מותר ועם כל זה נהגו בו משום חומרא, דכיון דאין בו לתא דאיסורא -מה חומרא היא זו בלי נתינת טעם, ומידרש דרשינן לי' בפירקא דלכתחילה מותר לבשלו. וכ"כ בשבלי לקט מותר לבשל בקדירה לכתחילה, וכן אנו נוהגים וכן אנו מקובלים מאבותינו ורבותינו הראשונים בצרפת עכ"ל וכן נוהגים העולם לטפלו בבצק, ואין אדם נמנע מזה". והרמ"א (שם ס"ד) כ': "נהגו לצלותו ולא לבשלו, ואין בו איסור אם מבשלו, ואפי' לכתחלה מותר". וה"דברי יוסף" (סי' מה) מתרץ הרי"ו, דשם היו רגילים לפסוק כאותו המחבר שהביא רי"ו ולכן תולין דבקעה מצא וגדר בה וקיימת החומרא. הרי קמן דהב"י ביטל החומרא, דלא נראה לו שום טעם בזה עפ"י הלכה, ודן שזהו מנהג בטעות כיוון שאין הוא מיוסד עפ"י הדין, דאין להחמיר בלי נתינת טעם בעלמא.

ובירושלמי (פסחים פ"ד, ה"א) איתא: "נשיי דנהיגי דלא למעבד עובדא באפוקי שובתא אינו מנהג, עד יפני סידרא מנהג, בתרייתא ובחמשתא אינו מנהג, עד יתפני תעניתא מנהג, יומא דערובתא אינו מנהג, מן מנחתא ולעיל מנהג, יומא דירחא מנהג. א"ר זעירא נשייא דנהגן דלא למישתא מן דאב עליל -מנהג, שבו פסקה אבן שתיה". והדברים הובאו בספרי הפוסקים להלכה למעשה. הרי דאם נוהגים דברי חומרא דאין להם שורש נכון אין להנהגה זו כל ערך של מנהג ויכולים לבטלו ללא היסוס. עוד שם בירושלמי גבי מה שלא עושים מלאכה בחול המועד אם ממעטין עי"ז בשמחת הרגל שלא יצודו כראוי אין ערך למנהג זה יע"ש, וכ"פ השלטי גבורים, ולמד מזה דבשבתות בתוך ג' השבועות מי"ז בתמוז לט' אב אוכלים בשר, דלא יתמעט חלילה כבוד שבת עי"ש. הרי דאם יש איזה שהיא התנגשות במנהג לנקודת כיבוד שבת ורגל אין לו תוקף במקום כזה.

מצאנו שמנהג מבוסס על פירוש לא נכון בסוגיא אע"פ שהוא מגדולים קוראים לו רבותינו בעלי התוספות "מנהג שטות", עיין בברכות פ' שלשה שאכלו (מח,ע"ב) בבהמ"ז בברכה של שבת, והפי' הזה ששללוהו הוא פי' הרי"ף ז"ל יעש"ה. הפר"ח בה' מנהגי איסור (או"ח סי' תצו ס"ק י) האריך לדון במנהג שהוא נגד הלכה דאורייתא או דרבנן ומסיק בשם תשובת הרדב"ז בשם הריטב"א בזה"ל: "במנהג להקל לעולם אין חוששין לו, ואפי' היה על פי גדולים שבעולם, כל שנראה בו צד איסור לחכם בעל הוראה אשר יהיה בימים ההם, שאין לנו אלא השופט אשר יהיה בימינו". והפ"ח כ' עליו: "וזה פשוט". ומתשובת הריב"ש (סי' מט וסי' קכב) הביא הפ"ח שנשאל על לולב שהיו נוהגין לאגדו ביו"ט בעניבה אם למנוע את המנהג הזה או לא. והשיב, כיון שאינו מעשה אומן פטור אבל אסור, ולעצם המנהג דבר פשוט הוא שצריך למונעם מאחר שיש כאן איסור. מתשובות נוספות (סימנים שפח-שצ) מוכח ג"כ דסובר הריב"ש דכל מנהג שיש בו קצת פקפוק עפ"י הדין חייבים לבטל את הנוהג הגרוע הזה.

יב.        ברכה על מנהג

אבל בנקודה זאת, קשה קושית המהרי"ק (שורש ט). בגמ' בתענית (כח,ע"ב) למדנו: "רב איקלע לבבל, חזינהו דקא קרו הלילא בריש ירחי, סבר לאפסקינהו, כיון דחזא דקא מדלגי דלוגי, אמר: שמע מינה מנהג אבותיהם בידיהם". והא כיון דלדעת רב אין ראוי לאמר הלל בר"ח נמצא דיש כאן עבירה דלא תשא בהזכרת השם שלא לצורך כדמפורש בברכות פ' אין עומדים (לג סוף ע"א) דיש בכל ברכה שאינה צריכה לא תשא, ואף מי שמביא את עצמו לידי חיוב ברכה מבואר ביומא פ' בא לו כה"ג (ע,ע"א) דיש עבירה של ברכה שא"צ, וא"כ איך יתכן שרב עבר בשתיקה כאשר שמע את הציבור מברכים על הלל בר"ח כשלדעתו יש בזה איסור לא תשא.

הפרי חדש עונה על כך: "ודאי הדבר ברור, דכיון דאיסור ברכה שא"צ לא הוי אלא מדרבנן, כמ"ש בת"ה (ס"ס לז) בשם הגאונים וכמ"ש בסי' תר"ב בס"ד, מעתה הם אמרו והם אמרו, דכיון שמנהג אבותיהם בידיהם הרי הם אמרו לברך אמנהגא, ואין כאן איסור לא תשא כלל, ולפיכך לא מיחה רב בידם, אבל אם היה איסור בדבר, ואפי' איסור דרבנן, פשיטא שהיה מבטל המנהג, ואם לא היו שומעים לקולו היה מנדה אותן, כדין המזלזל בדברי סופרים". וכוונתו, דהא קיימינן בשיטת ר"ת בברכות (יד,ע"א ד"ה ימים) דעל מנהגא מברכין, והוכיח ר"ת מרב דלא ידע שזה מנהג בידם עד שראה דמדלגים והא יכול היה להבחין בברכה, אלא ודאי דעל מנהגא מברכים, אלא שרב לא ידע אם גומרים וטועים בהלכה הם, או שמנהג בידם, ולכן אח"כ כשדילגו נתברר לו שמנהג אבותיהם בידיהם. ומאחר שעל מנהג מברכים, שוב אין מקום איסור כלל דיש כח לברך אמנהגא, מאחר דהעוון ל"ת אינו אלא מדבריהם לכן בכח רבנן להצריך לברך אמנהג.

כ"ז לשיטת ר"ת, אבל לדעת המחזור ויטרי (בתוס' שם) דלא מברכים על מנהג (כמו בסוכה מד,ע"ב לעניין ערבה דלא מברכים אמנהג נביאים, ודלא כסברת ר"ת לחלק דעל טלטול בעלמא שאני דלא מברכים) בודאי אלה לא בירכו כלל על ההלל, רק רב דן על עצם אמירת ההלל, וסבר דיגמרו וטועים בדין הם, ונוכח לראות שהם מדלגים ומנהג אבותיהם בידיהם ולא עברו כלל וכלל אלאו דלא תשא, מאחר דלא בירכו על ההלל, ועצם אמירת הפרקים הרי דברי תורה הם, ואין זה בבחינת אומרי הלל בכל יום דהוא בחי' חירוף וגידוף (שבת קיח,ע"ב), דהא לא בכל יום אומרים רק בראשי חדשים בלבד. והא כל הקושיא רק לשי' ר"ת, ואהא שפיר משני הפר"ח כאמור.[18]

הגאון המקובל מהר"י אירג"ז זצ"ל בספרו "דברי יוסף" (סימן כז) כתב על המהרי"ק הלזה "אחרי נשיקות עפרות זהבו נלע"ד דאינה ראי' כלל, דאפי' נימא שהיו מברכין עליו כשיטת ר"ת, אפ"ה אין כאן איסור ברכה שאינה צריכה, מידי דהוה אנשים, דמברכות אמ"ע שהז"ג אע"ג דאינן חייבות לא מדאורייתא ולא מדרבנן, וכמ"ש התו' בשם ר"ת בר"ה (דף לג) דאע"ג דפטירי שרי לברוכי ומשום מברך ברכה שאינה צריכה ליכא כו'. וגדולה מזו מצינו, שהגאונים תיקנו מקצת ברכות חדשות שלא הוזכרו בתלמוד, כגון דאשר צג אגוז וכו'. וההיא דאשר קידש עובר ממעי אמו וכו' שהביא הטור (יו"ד סימן שה) ולא חששו לברכה שאינה צריכה. ואע"ג דהרא"ש פ"ק דקדושין כתב שלא מצינו שמברכין שום ברכה שלא הוזכרה במשנה או בתוספתא או בגמרא, כי אחרי רבינא ורב ורב אשי לא מצינו שנתחדשה ברכה כו' ע"ש. מ"מ נקוט מיהא כי בזמן התלמוד החכמים שבדור יכלו לתקן ברכות שירצו, וא"כ מה זו ראי' מדלא אפסקינהו רב מפני הברכה, דהדבר פשוט, דכיון שחזא מנהג אבותיהם בידיהם הא אינהו נמי מצו לתקן לברך, ואין כאן איסור ברכה שאינה צריכה כאמור".

השדי חמד[19] הביא רק תשובתו הראשונה המדמה לנשים דמברכות אמ"ע שהז"ג אף שאין בהן שם חיוב לא מדאו' ולא מדרבנן, וכ': "לי הדל בהורמנותי' דמר אין בזה כדי שביעה, שאין הנדון דומה לראיה, דנשים במ"ע שהז"ג שאני, דאע"ג דאינהו פטירי כיון דאנשים מחייבי בהאי מצוה, כי בעי אינהו נמי לאחייבי בהו, שפיר מברכי עלה כמו שהאנשים מברכים, אבל בדבר שאין שום אדם חייב בו אם בא אחד לעשותו ולברך נראה דהוה ברכה שאינה צריכה, וא"כ הלל בר"ח שאין לך אדם בישראל שחייב בו, לא היה לו לרב להניחם במנהגם לקרות ולברך דהוה ברכה שאינה צריכה. אם לא שגדול כוח המנהג לדחות את ההלכה. וכיון דחזא מנהג אבותיהם בידיהם מש"ה שבקינהו. וחילוק זה כתבוהו כמה גדולים, לענין מה שנוהגות נשים לברך אמ"ע שהז"ג, שקשה שלא היה להן אף לעשות מצוה שאינן חייבות משום דכל הפטור מדבר ועושהו נקרא הדיוט, ואמור רבנן משום יתובי דעתא עפ"י האי חילוקי ...".

סברתו אינה מובנת לע"ד, דאיזה שייכות יש לנשים לברך משום דגברים מברכים, אטו יוכל הישראל לעלות לדוכן ולברך אשר קדשנו בקדושתו של אהרן וציונו וכו' משום שהכהן עושה זאת?[20] ולדעתי הא דאין נשים נקראות בגדר הפטור מהמצוה ועושהו דנקרא הדיוט, אינו מפני שגברים עושים זאת, אלא עיקר הנקודה, דלנשים עצמם יש חלק מגוף קיום המצוה אלא שאין להן חיוב המצוה, לא מה"ת ולא מד"ס, ומאחר שיש להן חלק בקיום עצם העשה שפיר מהני להן לברך ואין כאן שום סרך של ברכה לבטלה. וכן מבואר בתו' עירובין (דף צו ד"ה דילמא) יע"ש היטב היטב ואין כאן המקום להרחיב בנושא זה. ועי' מש"כ הר"ן בקידושין פ"ק דאומרות "וציוונו" משום שהגברים מצווים, כלומר דבית ישראל נצטוו בזה אף שהן עצמן לא נצטוו אף מדרבנן. והגה"ק ר' אלחנן וסרמן הי"ד נתקשה להבין את דבריו יעי' ב"קובץ ההערות".

ונראה דעיקר הברכה היא על קדושת המצוה בקיומה כסגנון הברכה "אשר קדשנו במצוותיו". וכל שהוא שייך לקיומה ולקדושת המצוה ועבודתו רצוי', הוא בכלל הברכה ג"כ, ומה שאומר "וציוונו" -היינו על בית ישראל בכללותו, דאלקים ציוה אותם, ואין מהצורך שהצווי יהי' מכוון אליו דוקא, אלא שיהי' בתורת בר קיום המצוה ויתקדש בקדושתה, והנשים אינן חייבות אבל בנות מצוה הן, ושאני מעכו"ם דאינם בני חיובא כלל. ועיין בלשון התוס' ב"ק (פז,ע"א ד"ה וכן) "נראה אע"ג דפטר ר"י סומא מכל המצוות, מ"מ מדרבנן מיחייב, דאע"ג דאשה מיפטרא ממ"ע שהז"ג ולא מיחייבא אפי' מדרבנן משום שיש הרבה דמיחייבת בהו, אבל סומא אי פטרת לי' מכל המצוות אף מדרבנן א"כ הו"ל כמו נכרי שאין נוהג בתורת ישראל". שונה א"כ סומא מאשה, שכיון שמחוייבת היא במצוות עשה שאין הז"נ ובכל הל"ת נחשבת לישראלית בקדושת המצוות, אף שיש מצוות שאינה חייבת, לא חשובה לגבי אותן המצוות כלאו בת חיובא וכנוכרית לגבם, משום שהקדושה שיש לאשה מכח המצוות האחרות מלמדת שהיא בת קיום מצוה בכלל אלא שאינה מחוייבת במצוות ידועות.

לפי"ז לא מובן הלימוד של ה"דברי יוסף" הנ"ל מנשים לברכה על ההלל. דהנשים לא מכח מנהג מברכות אלא מכח עצם החלק שיש להן בקיום המצוות, ואין שייכות איפוא למש"כ לברך על מנהג מכח הנשים. ובכלל יש להבין את ה"דברי יוסף", למה לא כ' כהפ"ח הנ"ל שמכח שתיקנו עצם המנהג חייבים ג"כ לברך ואין כאן איסורא, כמ"ש לעיל.

ומצאתי שהגאון הנצי"ב ז"ל ב"העמק שאלה" פ' ויקהל (שאלה סז ססק"ג) כ' לבאר דברי התו' גיטין (מ,ע"א) דעבד מניח תפלין ואין כאן ברכה לבטלה אתפילין, משום דהוה כמו סוכה ולולב. והק' התם מנהג איכא דנשים עושות כן, אבל הכא בתפילין אין נוהג כזה, ותירץ משום שכיון שגברים בני חורין חייבין, יכול כל אדם לעשות כן ולחייב עצמו. הרי דדעתו דהחיוב על הנשים נובע מכח מנהגן ואפשר להנהיג ולחקות מחוייב בדבר בכל מצוה אם יחייב עצמו ויברך עליה, וסברת השד"ח נראית לנצי"ב דרק אם חייבים אחרים מדינא יש מקום למנהג ליחיד להתחייב. ואכמ"ל.

יג.        שמירת מנהג מפני כבוד קדמונים

יש ענין לא לשנות מנהג גם מצד כבודם של הראשונים ז"ל. כדמוכח מרש"י ז"ל (חולין יח,ע"ב) שכ': "כי אזלי' לגבייהו ואין אנו צריכין לחלוק כבוד למקומנו". כלומר דמנהג המקום יש בו משום מתן כבוד לבני המקום. ובס' "אשל אברהם" (א"ח סי' סח) כ': "בשו"ת מהרי"ק ח"א סי' פו כ' אודות המנהגים שלא לשנותן משום כבודן של ראשונים. ונראה שאין זה ענין כלל להנהיג עכשיו במדינתנו מנהגים שונים בסדר התפילה, כי הרי כבר היו מנהגים שונים, בין בית הכנסת הק' ובין בית המדרש הק' בכל קהילה, שמצד הקור ומצד החפזון דסוחרים ואומנים שבבית הכנסת, היה להם דרך קצרה בכמה מילי, לגבי פיטום הקטורת וכדומה, כידוע. הנה מצד זה אין שום פתחון פה וצד חשש כל דהו נגד כבוד הראשונים, במה שבבית המדרש הקדוש מחדשים תמיד מנהגים בעניני התפילה. ומצד ההליכה תמיד מחיל אל חיל מבית הכ' הק' לביהמ"ד הק', וניידי תמיד מכאן לכאן, אין שוב שום חשש בשינויי המנהגים בעניני התפילה גם בבהכ"נ הק', כי ידוע הדבר שזה נמשך רק מצד שכבר היו טרודים ביותר ומתי מעט, ולא היה להם ביהמ"ד הק' בכל קהילה, וכמעם ברוב (ערים) קטנות ובינוניות קצת לא הי' להם ביהמ"ד הק'. וכעת שעזר הי"ת לעם בני ישראל שנתרבו בתי מדרשות ק' בכל קהילה, לזאת נתנו לבם להתבונן לעשות על צד היותר טוב בסדרי התפילות. וכל אחד ואחד לפי הפנאי שלו, ומיעוט טרדותיו, וישוב לבבו, הוא נוטה להתנהג על צד היותר טוב, בקביעות או לפרקים, ואין שום נדנוד חשש כל דהו דפתחון פה או טינא בלב בזה, והוא לכ"ע נכון על צד היותר טוב".

ויש לומר דאין בשינוי בנוסח בעיה מצד 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך' כלל, כהך דבני בישן וביעי דחשילתא, הנזכרים בראשית המאמר, אלא מצד כיבודן של קדמונים בלבד אתי'. ויומתק לשון הירושלמי האמור (לעיל) "אל תשנו מנהג אבותיכם נוחי נפש" ולא הוזכר כלל ענין של ואל תטוש כו', דאין בשינוי נוסח אבותינו, אלא זלזול באבות בלבד, שמראה כאילו הוא מעולה מהם ואין מנוחתם שלימה על ידי כך. ובהך דארזים שהבאנו -שלא הוזכר שם ג"כ ואל תטוש כו', י"ל נמי דכיון שאין כאן נקודת איסור, דהא אין שורש מנהג אי-קציצת הארזים מצד איזה חשש וסרך תקלה חלילה, ושאני בני בישן שיש למנהגם משום ענין לכבוד שבת כדפרש"י ז"ל, אבל הכא אין אלא כיבוד לקדמונים בלבד, ומשום כבוד המקום שממנו לקח אבינו יעקב את הארזים. ומה שאמרו בירושלמי על בני בישן גופא (פסחים פ"ד הלכה א) משום אל תשנו מנהג אבותיכם כו' ולא הוזכר שם ואל תטוש כו' יע"ש, י"ל לפמ"ש הנשמת אדם (חמץ כ) דהכא לא לסייג אלא לפרישות יע"ש, ולפ"ז י"ל דסבר הירושלמי דמה שהוא שייך רק לכיבוד השבת ולא נוגע בשום חשש וסרך איסור אין כאן משום ואל תטוש כו'. ופליג בנקודה זו על הבבלי דסבר דגם בזה יש שמע בני וגו' ודו"ק בכ"ז.

בזה יובן מה ששינו גדולים מנוסח לנוסח ולא חששו לאיסור משום ואל תטוש כו', דכיון שאין בכה"ג איסור זה אלא משום כיבוד, סברו דכיון דהשתא בתיקון זה יש עדיפות עפ"י הסוד, וכדומה מטעמים שונים, תו הא עדיפא. דגם הקדמונים עצמם היו שמחים בזה, או לא מוחים עכ"פ. ובאמת סברתנו כבר כתובה להדיא במהרשד"ם (או"ח סי' לד) והובאה לעיל שאין בשינוי נוסח משום אל תטוש כו'.[21]

במהרי"ק נמצא שיש לחוש לכבוד ציבור, שבסי' ט כתב: "מאחר דפשיטא דכבוד הציבור הוא לקיים מנהגם. וקפידא גדולה איכא לסתור המנהגות אשר נהגו בהם המקומות, עד שכ' רב האי גאון שאין לבטלם אע"ג שאינם מתוקנים כל כך, דילמא אתו לנצויי, ש"מ שהוא זלזול המקום כשמבטלים המנהג אשר נהגו בו, מדחייש רבינו האי דילמא אתו לנצויי". הרי שדן גם משום כבוד הציבור ולא רק כבוד הראשונים. ולדבריו בנקודה זו אם רוב הציבור יסכים שפיר דמי לשנות, דאין כבוד הציבור ואין מקום לחשש לאינצויי.

יד.        זהירות רבה במנהגים

וחומר ענין שוני הנוסח נלמד ממש"כ הב"ח (או"ח סח) בענין הקרוב"ץ הידוע שהביא הטור שגדולי עולם תקנוהו, וכ' עלה: "ומכל מקום טוב ויפה הדבר לבטלו למי שאפשר כי היא סיבה להפסיק בשיחה בטילה ובדברי הבאי". ותמה הב"ח: הא אין ב"ד יכול לבטל דברי ב"ד חבירו אא"כ גדול ממנו בחכמה ומנין. ותי' הב"ח: דכיון שנתקלקלו הדורות סבור הטור דגם הראשונים היו מסכימים לבטלו מחמת הפסק בשיחות בטלות שנכשלים בו, ומסיק הב"ח: "אבל חלילה לנו לשמוע ולקבל דברי רבינו בזה. ואחד היה בזמננו שהתחיל לבטל מלומר הקרוב"ץ, ולא הוציא שנתו ...". ושערות יסמרו חומר הענין לשנות, שאותו גדול וצדיק נענש משום שביטל את הקרוב"ץ אף שכוונתו היתה לשמים, לשמוע פסקו של הטור, שהב"ח עצמו נתן טעם לדבריו הק'. וכנראה, דמחמת גדולתו קפדי' עלי' טפי, דהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה. ומהרי"ל הי' כועס על הבחורים השקדנים שעסקו בתורה ולא אמרו הקרוב"ץ, ופירש הרמ"א ב"דרכי משה" דהם היו מעיינים בתורה ולא הפסיקו בדיבור ואפ"ה הקפיד מהרי"ל, משום שפרשו מהציבור ולא כיבדו את הקרוב"ץ. ובס' "שמש צדקה" (או"ח סס"ד, הובאו דבריו בשדי חמד מערכת מ"ם כלל לח) כ': "ואם אין זכרוני כוזב, כמדומה לי שמהרי"ל הצדיק עליו דין שמים שמתה בתו על ששינה ניגון סליחה אחת ביום כיפור כשהיה שליח ציבור". ראה עד היכן הדברים מגיעים, כי מנהג ישראל תורה, ועונש הנוגע במנהגים ובדברי סופרים חמור מאוד כנודע.

הרמ"א בה' יוכ"פ (סו' תריט ס"א) כתב: "ואל ישנה אדם ממנהג העיר אפילו בניגוניה או בפיוטים שאומרים שם (מהרי"ל)". ומשמע משום כבוד המנהג של הראשונים. ובדרכי משה הביא מהרי"ל זה בזה"ל: "אל ישנה אדם ממנהג העיר, ואפי' בניגונים אל ישנה ממנהגי העיר. וכן בסליחות שאומרים שם". ומובנו דעל הכל קאי דינא דמנהג, גם על הניגון וגם על הסליחות. והנה המג"א (סק"ז) יצא לפרש הרמ"א, דהא דאסור לשנות את הניגון משום שמבלבל דעת הקהל, ומשמע שאינו מצד ההלכה אלא מכח שמפריע לקהל להתרכז בתפילה השגורה בפיהם בניגון המקובל בידם. והפמ"ג בא"א העיר דיש גם טעם לא לשנות את הניגון עפ"י הסוד.

ונראה, דלשון המהרי"ל הנז' קשיתי' להמג"א ז"ל אחר שאמר לא לשנות ממנהגי העיר חזר ואמר אפי' ניגון לא לשנות ממנהגי העיר, הא כיון דעסיק כבר בדינא דלא לשנות תו לא הוצרך לכפול את המימרא לא לשנות אלא להוסיף דאפי' ניגון נמי. וכמו שעשה בעצמו בדין הסליחות בסוף דבריו שכ' רק "וכן בסליחות שאומרים שם". אלא ודאי, דיש נ"מ בהלכות השינויים הללו, ברישא נקט הא דמדינא אין לשנות, ואח"כ הוסיף אף בניגון שיש מקום לערער ע"ז דאין בכך קפידא כל כך אפ"ה אין לשנות משום הפרעת הריכוז לציבור. ועפ"ז אזדא ראיית האחרונים מעונשו של מהרי"ל ז"ל שדן את עצמו משום ששינה ניגון ביו"כ, דהא לא על השינוי נענש, אלא על הפרעת התפילה לציבור, ואין מכאן ראי' על שינוי במנהג במקום שאין קלקול לתפילת ציבור וכח ריכוזם המלא לעבוד את ה'.

החתם סופר בתשובה (או"ח סי' נא) כ' לת"ח אחד שלא כיבד כראוי מנהג ואומר לו: "ידע נא פרמכ"ת שלא ילעג עוד על מנהגי ישראל שנעלם טעמם ממנו, כי ממקור מים חיים הם נובעים, ורגיל אני לומר כל המפקפק על נימוסינו ומנהגינו צריך בדיקה אחריו, כי מי שתורתו אומנתו, ויראת ה' חתולתו ובילדי נוכרים לא יספיק לא יתן לחטיא את בשרו ... המערב ספרי הגיון עם דברי תורה עובר על חורש שור וחמור יחדיו ואם הוא מנהיג ישראל -מנהיג כלאים. ויעי' מר ברמ"א (סי' תרצ) ומג"א (ס"ק כב) כמה גדול כח המנהג, שאנו מברכים בליל שני של פסח אשר קדשנו במצוותיו וציונו על אכילת מרור, וביו"ט ראשון הוא רק דרבנן. ועוד, שאנו סותרים את עצמנו, שהרי מברכים על ספירת העומר, והכל שלא לזלזל במנהג אבותינו בידינו". הרי כמה נעלה ויקר מנהג ישראל שמברכין עליו, אף שעיקרו דרבנן, ואוי למי שמזלזל בו, או מערב שכלו האנושי והגיונו בזה, כי המנהגים יונקים שורשם מגאוני וקדושי ישראל ונתקנו ע"ד הסוד והנגלה בעומק העיון והענין.

והנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' נד) כ' על מנהג בורות שהיה לחכם לשאול מקודם את רב העיר או לאחד מחכמי העיר כדי להיוודע עליו, ויזהר מכאן ולהבא שלא יקפץ לבטל שום מנהג אף מנהג גרוע מבלי הוראת חכם הראוי להוראה. ובס' לב חיים מאריך שלא לבטל שום מנהג. ובשם פחד יצחק מביא: "זאת ישיב אל לבו, להזהר מאד שלא לשנות מנהג אבותיו כחודה של מחט, לא יחליפנו ולא ימיר אותו, כמו שהשיב בלק"ט כששאלוהו אי עדיף לברך שתים על התפילין: שמחה היתה לי אם הייתי ממשפחת אשכנזי"ם דהכי משמע יותר פשוט, אבל מה אעשה שאין לי לשנות מנהג אבותי ... ומהרד"כ מסר לי פה אל פה שבהיותו יורד לפני התיבה בימים נוראים היה נזהר מאוד שלא לשנות בדיבורו ובניגונו אפי' אות אחת מן המורגל אף שהיה יודע שהגירסא משובשת וירא וחרד מההיא דמהר"י סג"ל דצידק עליו את הדין שמתה בתו ביום הכפורים על שאמר סליחה אחת שלא היו נוהגים לאמרה בקהל ההוא. והרב באר שבע (סי' ג"ן) הוקשה לו מעשה הכפרות בעי"כ וסיים: ומי שדעתו רחבה מדעתי יתרץ דברי הגאונים וישא ברכה, ולא מנע המנהג ולא לגלג עליו ... ולא נתתי לחטוא חכי להרהר אחרי נוסחאות התפלות והבקשות שסידרו בעלי תושיה בדורות הראשונים, ולא שלחתי יד במנהגים שהוקבעו עפ"י ותיקים ... ושוטים שקלקלו עתידים ליתן את הדין ...". הובאו כל אלה ועוד ועוד להקות מחברים גאונים וצדיקים זי"ע בספר שדי חמד (מערכת מ"ם כלל לח).[22]

טו.        אין לשנות מפני המחלוקת

יש עוד נקודה שאין לשנות מנהג, משום מחלוקת העלולה להיווצר עם שינוי ממנהג מקובל, ואף שלא נראית המחלוקת כרגע הנה היא עשויה להתפרץ לאחר זמן. וכבר אמרו חז"ל: "האי תיגרא דמיא לבידקא דמיא כיון דרווח רווח" (סנהדרין ז,ע"א). די לפרץ קטן בהווה שיגרום שטפון גדול בסכר בעתיד. ואף לגברא דנדמה לו דגדול כוחו בתורה ובמידות ושמו הולך לפניו, כל אלה אינם מספיקים כדי לעצור בעד מחלוקת העלולה להיווצר במוקדם או במאוחר ע"י מחרחרי ריבות, ולפעמים אף בדמותם של צדיקים כביכול, שנדמה להם שעושים מעשיהם לשם שמים בלבד. והנסיון כבר הוכיח צדקת הדברים הנבונים הללו. לפיכך הוזהרנו במשנה ערוכה בפסחים (נ,ע"ב) "לא ישנה אדם מפני המחלוקת", הרי דמפאת המחלוקת נאלצים לשמור על המנהגים.

וסברא דידן מסתייעת בס' "דברי יוסף" שמשיב שם על דברי הרב הכותב "דלא שייך מחלוקת בנ"ד (תספורת הזקן; בעיר שישבו האורחים אין מספרים הזקן במספרים ובעירם בצרפת מתירים במספרים), כיון שהכל יודעים שכך הוא מנהגם". והשיבו: "לענ"ד הם דברים תמוהים, דאטו מתני' דההולך ממקום שעושים למקום שאין עושים דאסור לעשות מפני המחלוקת -מי לא עסקינן אפי' שיודעים שכך מנהגם, הלא סתמא קתני: אל ישנה אדם ממנהג העיר. וכן כל הפוסקים כתבו סתמא ... ועוד אם איתא אמאי אסור לבני א"י שבאו לחו"ל לעשות מלאכת ביו"ט שני של גלויות כשדעתם לחזור, הלא הכל יודעים שכך מנהגם במקומם ... ואין כאן מחלוקת ... ואל ימעט בעיני האורחים חיוב זה המוטל עליהם מפני שעיקרו רק בעבור חשש המחלוקת, שהרי מצינו שהחמירו חז"ל והתירו מה שאסור מן הדין כדי שלא ישנה ממנהג העיר, כמ"ש הרא"ש ז"ל דההולך ממקום שמחמירים למקום שמקילים ואפי' דעתו לחזור, שמן הדין חל עליו חיוב חומרי המקום שיצא משם, עם כל זה בדבר שניכר שינוי מנהג לא יחמיר מפני המחלוקת ... וא"ת, הרי כמה שנים שהאורחים ההולכים לשם שינו ממנהג העיר והיו מספרים זקנם ולא היה שם מחלוקת, אלמא אינם מקפידים בכך. הרבה תשובות בדבר, חדא, דנלע"ד כיון שגזרו חז"ל לא לשנות ממנהג העיר הגם דהטעם מפני המחלוקת -לא הותר לשנות היכא דלא הקפידו ולא היתה מחלוקת, עד היום הזה, דלעולם חוששין שמא אחר כך יקפידו ויבואו למחלוקת. ועוד אפי' אם יבוא אליהו ויאמר לעולם לא יקפידו ולא יבואו למחלוקת, הא אמרי' בעלמא בתקנות חז"ל אע"ג דטעמא בטיל הגזירה לא בטיל ... וכל זה שכתבתי הוא אפי' תמצא לומר שאנשי העיר לא הקפידו על האורחים ומרצונם הטוב הניחום לנהוג היפך מנהג העיר ...". למדנו מפורש דלעולם חיישי' למחלוקת, שאם לא פרצה -אין בטחון שלא תפרוץ לנצח, וגם בלא"ה כיון שגזרו חז"ל לא חיישי' תו לטעם הענין. וגם יש לדון אולי סיבות שונות מונעות המחלוקת, וכשיפלו אותן סיבות עלול גורם הריב לפרוץ ח"ו.

ובגוף המשנה הנזכרת 'אל ישנה אדם מפני המחלוקת', יש לנו כמה שיטות כידוע. הרמב"ן בס' הזכות כתב: "אפילו כולם חכמים כולם יודעים את התורה, לעולם חוששין למחלוקת ואפילו בחדרי חדרים אסור ואפי' שדעתו לחזור, והיינו מתניתין". ולרא"ש ולר"ן ועוד דוקא בפרהסיא אסור מפני המחלוקת אבל בצינעא שרי, כיון שאין מחלוקת הכא. ונראה לי לכאורה, דפליגי בסברות בגורם המחלוקת אם בחדרי חדרים יש לחוש לזה דעבידא דגליא מילתא, או לא חיישי' כולי האי. אי נמי י"ל דפליגי, אם חז"ל אסרו זאת בגדר גזירה, דאז אין נ"מ אם בצינעא או לא דכבר הפך להיות איסורא דרבנן, ויהא הטעם אשר יהא, לר"ן ולרא"ש נשאר האיסור רק בגדרי החששות בלבד ולכן התירו בצינעא. ונמצאו סברות ה"דברי יוסף" ומי שחלוק עמו תלויים הם בראשונים הנזכרים. ויש לדחות, ואין להאריך. ועי"ש בדברי יוסף בכל הסימן הנ"ל ואכמ"ל.

דין איסור שינוי מנהג מפני המחלוקת מצינו בשני פנים, לקולא ולחומרא. עליו להתנהג לקולא כמנהג המקום שבו הוא נמצא, כדתנן הנ"ל, אם לא כשלא ניכר ממנהגו שהוא שונה מאחרים, אלא שהוא עצמו יודע טעמו ונימוקו אבל הם חושבים או יכולים לתלות בסיבות אחרות, כמו דלית לי' מלאכה וכדומה (פסחים נא,ע"ב), וכמ"ש הרא"ש להדיא (סוף סי' ד כאן) וכמ"ש התוד"ה ממקום (נב,ע"א) יע"ש דבמקום מחלוקת לא יעמוד במנהגו. כלומר דהוא צריך להקל כפי מנהג המקום ההוא כדי לא לגרום מחלוקת עמם. ומצינו שצריך להחמיר מפני המחלוקת עמם, כגון מי שבא מא"י לחו"ל חייב להישמר שלא יחלל יו"ט שני בפניהם כדי לא לגרום למחלוקת. וכמו שאמרו בגמ' (פסחים נא,ע"ב) על רב ספרא שגר במקום שלא היו צריכים לעשות ב' יו"ט של גלויות, לפי שהיו שלוחי בי"ד מגיעים אצלו (כמו שכ' בתוד"ה כגון) ואמר לר' אבא: "כגון אנן דידעינן בקביעא דירחא -בישוב לא עבידנא, מפני שינוי המחלוקת, במדבר מאי?" וא"ל: "הכי אמר רב אמי בישוב אסור במדבר מותר". הרי דבשעה שנמצא בישוב אסור לו לעשות מלאכה מפני המחלוקת עמם, אע"פ שהם יודעים שהוא גר במקו"א, דמ"מ יבוא הדבר לידי מחלוקת. ודעת התוד"ה בישוב שאף בצינעא אסור לו לעשות שום מלאכה משום שאי אפשר למלאכה שתהא בצינעא, יע"ש. ועמד על דבריהם הפ"ח והק' (או"ח סי' תצו בסופו): הרי ישנם מלאכות דנעשות בצינעא, כמו תפירה וכתיבה. ותירץ, דכיון דיש מלאכות רבות שמוכרחות להעשות בפרהסיא, לא פלוג רבנן בין מלאכה למלאכה ואסרו הכל עקב המחלוקת שתיגרם ע"י המלאכות שתעשינה בפרהסיא.

והתשב"ץ (ח"א סי' קנג ד"ה האחד) כ': "כיון שעל מנהג זה התנהגו הדורות אין כח לשנות מנהגם כלל, שזהו מתורת המנהגות, דכל היכא דליכא איסורא אפי' נהוג דלא כהילכתא שבקינן להו ולא מסלקינן להו כלל. והכי מוכח בפ"ק דר"ה (טו,ע"ב) דאמרי' התם לענין שקלא וטריא במקום איסורא אי נהוג מי שבקינן להו, בתמיה. משמע, הא ליכא איסורא שבקינן להו. וכן כתב בספר העיתים להרב יהודה ברזילי ז"ל על ענין כיוצא בזה. והביא תשובה לרב האי גאון ז"ל וגם הרמב"ן בספר ליקוטיו כתב כיוצא בזה על ענין קריאת פרשת ראש חודש שנראה לו ז"ל שהמנהג שלנו הוא בטעות לפי שורש ההלכה עפ"י פירושיו. ובסיום דבריו אמר משנה שלימה שנינו 'אל ישנה אדם מפני המחלוקת'". הרי ראינו דכל מנהג דאין בו איסור הסכימו כל גדולי עולם, הלוא המה רב האי גאון והרמב"ן וס' העתים והתשב"ץ, שאין לשנותו מפני המחלוקת, ואפי' אינו מיוסד על ההלכה הנכונה אלא שאין בו איסור. וגם ראינו מדבריהם שאין כח לשנות למאן דלא יהיה, משום טעם המחלוקת דעלול לפרוץ, כמבואר.

טז.       איסו לא תתגודדו

ביבמות פ"ק (יג,ע"ב): "תנן התם: מגילה נקראת בי"א ובי"ב ובי"ג ובי"ד ובט"ו לא פחות ולא יותר, א"ל ר"ל לר' יוחנן: איקרי כאן 'לא תתגודדו' -לא תעשו אגודות אגודות כו' א"ל עד כאן לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה עושין מקום שנהגו לעשות אין עושין (פירש"י ז"ל: היה לך להשיב תשובה זו אז) א"ל אמינא לך אנא איסורא, דאמר רב שמן בר אבא אר"י: 'לקיים את דברי הפורים האלה בזמניהם' -זמנים הרבה תיקנו להם חכמים, ואת אמרת לי מנהגא". פירש"י: "איסורא -דאסרי רבנן לבני ארביסר דאי בעו למיקרי בחמיסר לא מצו וכן בני ט"ו בי"ד, ודמו לשתי תורות. מנהגא -דהתם לכ"ע שרי, ומיהו באתרא דאחמור לא ישנה דרכו מפני המחלוקת".

לכאורה לא מובן פרש"י כ"כ, מה נ"מ אם טעם האיסור לשנות רק מפני המחלוקת, הא עכ"פ המקיל אינו רשאי לנהוג כקולתו במקומם וא"כ הו"ל כשתי תורות, דכמו דהתם אנשי מקום זה לא מצו לקרות המגילה ביומם של אלה, ה"נ המקילים אינם רשאים להקל במקום המחמירים, וא"כ הו"ל תו כשתי תורות. והריטב"א ז"ל הוקשה לו כבר זאת. ותירץ: דכיון דאין זה תקנת חכמים לאסור את המלאכה אצלם, אלא הם נהגו מעצמם דבר טוב זה וישר בעיני חכמים ולא ביטלוהו מפני המחלוקת, אין זה בגדר שתי תורות, דהא בידם לחזור מהנהגה טובה זאת אם יסכימו כל בני העיר. נמצא, דאעפ"י דבשעה זו באמת איסורא איכא על העובר על מנהג המקום, וכל הבא לתוך העיר חייב להתנהג במקום זה כמנהגם מדינא, אין זה בגדר שתי תורות כל שבא הדבר בתורת מנהג ולא בתורת דין מפורש של חז"ל, משום דבידם לחזור מנוהג טוב זה, ואין גדר כזה נכלל בשם תורה לדון עליו דין לא תתגודדו.

יז.         רוב הציבור יכול לשנות המנהג

ממוצא הדברים אנו למדים, דכל הציבור יחדיו כאיש אחד או רובם לכל הפחות, יכולים לשנות מנהג של העיר ויצטרכו שאלת חכם. וכדברים הללו לימדנו הגאון המקובל מהר"ר יוסף אירג"ז זצ"ל בספרו 'דברי יוסף' (סי' ה) בעניין דכל שאין לחוש לאנצויי יכולים לשנות המנהג בשלום ובמישור. והג' מהר"י הלוי בתשובתו להג' מהר"י אירג"ז (סי' ד בדברי יוסף) מסיק דאם רוב הציבור נתרצו ושינו מנהגם, הם רשאים וליכא בה משום 'אל תטוש תורת אמך', כיון שאין בו נדנוד איסור, כמו שכ' מהרשד"ם דאם רוב הציבור אינם רוצים להתפלל כסדר אבותיהם יכולים לשנות ואין לחוש למיעוט המתנגדים כיון שאין כאן נדנוד איסור, וה"ה בנ"ד. וכן דעת הרב בעל שמש צדקה (דף כז) בענין הנחת תפילין בחול המועד דהיכא שרוב הציבור החליטו להפסיק להניח תפילין בחוה"מ, משום דיראים מדברי רשב"י בזוה"ק, שפיר דמי לשנות למנהגם הטוב.

והרב גבריאל פירמונט"י זצ"ל בספר "שמש צדקה" (שם) מביא דרבינו מהר"ר יוסף קארו זצ"ל, העיד על בני ספרד דמעיקרא הניחו בחוה"מ עד שנתגלה להם ספר הזוה"ק ופסקו מלהניחם בהסכמת הציבור. והרב 'טהרת המים' מביא בשם הרב בעל 'לחם שלמה' הרבה מנהגים ששינו הרבנים מדורות האחרונים ממה שנהגו הראשונים כאשר לא ישרו בעיניהם. גם החבי"ף בספרו משא חיים (דף נז) הביא שינויים במנהגים אשר לא מצאו חן בעיני רבנים עי"ש ועיין חבר המחברים בספר הנחמד "שדי חמד" (מערכת מנהג) בזה, אלא שהריטב"א הנז' לא הובא שם, ופלא. עכ"פ למדנו מדברי כולם דכיון דטעמא משום המחלוקת, כל היכא דליכא מחלוקת יש מקום לשנות, אלא שיש לדון על כל שוני אם צריך התרה וכן באם צריך התרה אם מהני התרה (ועי' בקו' שלנו מאמר ההיתר למנהג).

יח.        בין מנהג לבין מנהג פסק

נלע"ד פשוט, דדברי הרא"ש ז"ל המתיר לשנות במקום המחלוקת, אמורים רק במנהג ולא היכא שהמנהג פוסק הלכה כאיזה מ"ד, שאז כח המנהג ככח הפסק. וכמו דבדין דרבנן מודה הרא"ש דאין שום אפשרות להתיר בגלל המחלוקת, ואדרבה יבושו המקילים, כמו שהורה הפ"ח במנהגי איסור (או"ח תצו על הרא"ש בביאורו) ה"נ. ודברי הרא"ש אמורים רק במנהג סתם ולא מנהג המכריע הלכה.

ויסוד החילוק בין מנהג לסוג הפסק, הוא מדברי הגמ' יבמות (יג,ע"ב), דפריך ר' יוחנן לר"ל: "והתם לאו איסורא והתנן הלילה ב"ש אוסרין וב"ה מתירין". ופי' רש"י ז"ל: "בליל בדיקת חמץ ב"ש אוסרין וב"ה מתירין, ואיכא דעבדי כב"ש ואיכא דעבדי כב"ה. והרי כאן אגודות". ומשני ר"ל: "התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה". כלומר אין כאן שתי תורות דהרואה חושב שאינו עובד משום שאין לו מה לעבוד. והרי מפורש בגמ' דאם מתנהגים מחמת שסוברים כב"ש שאסור לעבוד בליל בדיקת חמץ זה פוגע בנוהגים היתר כדעת ב"ה, והו"ל שתי תורות אלמלא הטעם דהרואה אומר כו', אע"פ שהנוהגים כב"ש עושים כן מכח מנהג, אלא שהלכה היא לדעת ב"ש שאסור לעבוד, דאטו מי שעושה כב"ש הוא פוסק הלכות כמותם ומי שמורה להלכה כב"ה פוסק אחרת, אלא בודאי הוא רק מתנהג בגדר מנהג כב"ש, אבל ב"ש הם הם הפוסקים איסורא דרבנן. והרי רש"י ז"ל לא פירש על ב"ש וב"ה גופייהו דהם הוו כשתי תורות אלא על מי שמתנהג כך או כך, וזה לכאורה רק התנהגות ולא הכרעה הלכתית, ואעפ"כ נחשב לשתי תורות ושני אגודות, ע"כ משום שמנהג כאשר מתנהגים כמ"ד זה או זה, במנהג זה מוכרעת הלכה ממש, ולכן נחשב להלכה כאותו מ"ד, ולכן יש כאן שתי תורות.

בזה גם מוסבר היטב אשר ר"י התחיל להקשות ממשנת מקום שנהגו וכו' והוקשה להריטב"א טובא, אמאי עשה כך ולא שאל תיכף ממשנת הלילה כו' עיי"ש מה שמשיב, ולהנ"ל ניחא, דר"י סבור דגם הנוהגים להקל בעבודה ואלה המחמירים אין זו שאלה בנוהג בעלמא אלא אם מותר לעבוד או אסור לעבוד (ועי' פסחים נה,ע"א), ולכן שפיר הוקשה לו משם דיש שתי תורות, אלא דר"ל לא ס"ל הכי ודחה אותו דשם זה מנהג בעלמא ולא דין דרבנן. והחילוק כבר ביארנו מהריטב"א דאפשר לבטל מנהג ולא דין, ולכן הו"ל בכל דין דרבנן שתי תורות ועובר על לא תתגודדו.

ונ"ל להוסיף עוד נקודה, אשר עימה יתיישבו היטב דברי הגר"א בביאורו ליו"ד (סי' רכח, סקפ"ג) כאשר יבואר בעז"ה לפנינו. דמנהג אינו מכריע אלא לגבי סתם בני אדם, או למי שחושב באמת שהכרעת ההלכה כמנהג זה, אבל אם יהיה ת"ח גדול שאצלו נתברר שאין הלכה כאותו מנהג, אצלו לא יהא למנהג זה תוקף של הלכה אלא גדר של מנהג בעלמא, ועליו בתור תושב העיר לנהוג בחומרי המקום שהלך לשם, אבל לא בתורת הלכה ממש. הנ"מ תהא, אם ילך למקום אחר ויהיה לו שם מחלוקת אם יתמיד במנהגו הקודם, דאם זה מצד ההלכה -הרי כבר ביארנו דיריב עמם ויקיים הלכה זו, כמו כל הלכות דרבנן, אבל אם זה רק בגדר מנהג בעלמא הדר דינא ככל המנהגים, דהרא"ש והתו' הורו לנו לבטל מנהג במקום מחלוקת משום דגדול השלום. והסברא ברורה יפה להולך ישר.

עכשיו נבוא לדברי הגר"א האמורים. מרן בשולחנו הטהור (רכה שם) הורה, שאם יצאו יחידים מעיר שיש בה פרצה ונהגו שם להחמיר באיזה דבר, נאסרו גם בהיותם בעיר אחרת, אע"פ שהם כבר עכשיו תושבים של עיר חדשה, משום שכל עוד הפרצה קיימת חיישי' לה ובתקנתם הם עומדים. והגר"א הוכיח זאת מקושיית הש"ס (שבת מו ויבמות יד) על ר' אבהו היכי עביד הכי דטלטל שרגא בהיותו באתרי' דריב"ל ולא רצה לטלטל באתרי' דר' יוחנן, ממ"נ אי הלכה כר' יהודה יעשה תמיד כר"י ואי הלכה כר"ש הו"ל לעשות כר"ש בכ"מ. ותי' משום כבודו דר"י המחמיר בזה לא רצה לבטל דבריו אבל איהו עצמו ס"ל להקל (כן פרש"י). והק' הגר"א דילמא באתרי' דר' יוחנן דהציבור החמירו כדעת ר"י רבם ונהגו כר"י, לכן נאסר מדין המנהג על ר' אבהו לטלטל אע"פ שאיהו חולק, ובאתרי' דריב"ל הקילו כדעת רבם ולכן מנהגן להקל, ור' אבהו שפיר נהג, כיון דאיהו רק מכח המנהג החמיר, ומה הקו' החמורה בש"ס, וההכרח לומר משום כבודו דר' יוחנן בלבד, ולא מעיקרא דדינא. אע"כ, דכיון דקיבל את המנהג בהיותו אצל מקומו של ר"י שוב עליו להחמיר בכל מקום, משום הדין המבואר בש"ע הנ"ל דכל היכא דהפרצה שכיחה מחמירין.

והוקשה לי לכאורה מנליה להגר"א הכי, דילמא אכתי תקשה לן, דר' אבהו דעתו היתה לחזור דדינו כבני עירו כמבואר בפסחים (נא) ובחולין (יח), וא"כ הו"ל להחמיר מצד מנהג מקומו כר' יהודה, ולא הי' מהני לו מה דהוא נמצא עתה באתרי' דריב"ל דמקילים בה בדין מוקצה כר"ש. ושפיר קשה להש"ס ממ"נ אי כו', ומנלן דאף מי שיוצא כבר לחלוטין מעירו למקום אחר דשם ג"כ חייב בתקנה הקודמת, וצ"ע (ועי' מג"א תסח סקי"ב). ותו הוקשה לי לכאורה על הגר"א זצ"ל, דהא כיון שנתבאר בדברי הרא"ש והתו' דמשום מחלוקת מותר לשנות המנהג, אפשר לפרש קו' הש"ס הכא דמיירי במקום מחלוקת, דהא התו' מפרשים ביבמות דעכצ"ל דהי' ניכר מה שר' אבהו לא רצה לטלטל, דאל"כ מנליה בכלל דהורה כר"י במוקצה, דילמא לא הוצרך לטלטל, אלא כגון שנפל על טליתו דהי' צריך לסלק הנר, ואע"פ כן לא רצה לטלטל הנר, ומזה הבינו דסבר כר"י במוקצה לאיסורא. וא"כ נוכל להמשיך באותו האופן ממש דכך הי' לו פעם אצל ריב"ל וטלטל. ואז זה הי' גרם מחלוקת אילו הי' נמנע מלטלטל, ובמקום מחלוקת הא שרי לבטל מנהגו, ושוב תשאר קושית הש"ס מאי פריך הא משכח"ל לפרש בכה"ג ולא תקשה על ר' אבהו. וגם זה צ"ע למתבונן.

אבל לפני הנ"ל מתבארים הדברים, דר' אבהו אינו סבור לחומרא מדינא. כדפרש"י הנז' דלא הי' מקיל בשום אופן שבעולם נגד ההלכה, אלא מצד מנהג המקום הי' מחמיר כדעת ר' יוחנן לפסוק כר"י, אבל הוא עצמו לא מצד הפסק של המנהג אתא, אלא מכח מנהג שהוא גדר סייג ופרישות בעלמא בלי כח פסק, וא"כ כשהגיע לעיר אחרת אף שדעתו לחזור, מ"מ הי' יכול להורות היתר לעצמו במקום מחלוקת. וזה הוקשה להגר"א ז"ל על הש"ס, מאי פריך למה ר' אבהו שינה דעתו ממקום למקום, דילמא מנהגי המקום גרמו לו ור' אבהו הי' יכול לשנות, אם מצד שמשתקע במקום אחר עכשיו, או משום דבמקום מחלוקת נוכל להקל, ונהי דמנהג בעלמא שהוכרע כבר לפסק הלכה אין לעברו במקום מחלוקת, אבל הכא דר' אבהו לא הכריע את ההלכה עפ"י המנהג ונשאר לו גדר של מנהג בעלמא לכן יכול להקל אף שבדעתו לחזור מפאת המחלוקת. אלא ע"כ מוכרחים לומר דכיון דמנהג זה נחקק כדי למנוע פרצה בה' שבת לכן חזק כוחו שאין ליחידים לבטלו אף שמשתקעים בעיר אחרת וגם במקום מחלוקת, דהוא הופך להיות דין דרבנן, כל עוד דיש לחוש לפרצה, ואינן בגדר מנהג המקום בלבד, אלא אגברא רמי, כל היכא דאיתא.22

יט.       בין קום עשה לשב וא"ת -שיטת החת"ס

שיטה חדשה בהגדרת הענינים יש להגאון בעל הח"ס בספרו הגדול (יו"ד סי' קצא). הוא עומד על כמה קושיות. ראשית, למה הוקשה להראשונים ז"ל אם לברך על המנהג לקרוא הלל (ברכות יד בתו' שם), הרי משכחת וציוונו על מצוות דרבנן כמבואר להדיא בשבת (כג,ע"א): היכן ציונו מלא תסור, גבי נר חנוכה, ולמה יגרע מנהג אבותינו בידינו דאנו מצווים עליו מקרא "ואל תטוש תורת אמך" והוא דין דרבנן, מכל מצוה דרבנן אחרת? ומה שורש המחלוקת שלא לברך על מנהגא. שנית, בפ' מקום שנהגו (נא,ע"א) אותם שהפרישו חלה מאורז ומנעם רב יוסף ואמר ליכלה זר באפייהו, והוסדר הטעם משום דחייש שיפרישו מהפטור על החיוב, והא הם לא נהגו בטעות כמ"ש בתו' אלא נהגו להחמיר על עצמם, ומעתה אם ברכו על החלה, הא לרב יוסף הי' למנעם משום ברכה לבטלה ולמה הקשו עליו דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור אי אתה רשאי לבטלן בפניהם, ואם לא ברכו על החלה, הא לא יבואו לטעות להפריש מן הפטור על החיוב, דהרי רואים שזה שונה מכל חלה בעלמא.

מכאן קבע החת"ס שיטח מיוחדת במינה, דדבר שהוא בשב ואל תעשה, שפיר יש כה ביד חכמים לאסור במנהג משום ואל תטוש תורת אמך, אבל לחייב בעשה כמו נר חנוכה לזה צריך תיקון חז"ל מפורש ולא מספיק כח המנהג, ולכן ברכה אין לברך על מנהג, ולא דמי לנר חנוכה, ורק איסור כמו בני בישן וכו' שייך במנהג דהיינו שב ואל תעשה, לסייג ופרישות וכדומה. אשר לעיסה, מאחר דנאסרה בלי חלה, דעל זה הרי שייך ואל תטוש כו', שוב מצווים גם במעשה ההפרשה כדי להתירה, ולכן שפיר ברכו כאן ולא היתה כאן ברכה לבטלה, ושאני מקריאת הלל שהיא בקו"ע. וכן ענין יו"ט שני של גלויות, דכיון דיש בו איסורי מלאכה, שוב כולל המנהג גם איסורים, ולכן מספיק כח מנהג ישראל לחייב גם הברכות על כל ההנהגות בו. ולכן מברכים על המרור אף שגם ביו"ט ראשון הוא רק מדרבנן, ואנן מברכים גם ביו"ט שני, וכן באכילת מצה, שייך וציונו, דהכל בכלל דיני החג. וע"ש באריכות ובבקיאות מרובה בנושאים.

אח"כ מוסיף הגאון הח"ס זצ"ל שאולי בזה נחלקו ר"ת והגאונים אם מברכים אמנהגא, דהם סוברים דבכל קו"ע לא שייך ואל תטוש, ור"ת חולק דמעשה גדול שניכר ביותר כמו הלל מברכים, וטלטול ערבה שלא ניכר לא מברכים, דאף בקום ועשה יש בו משום ואל תטוש כו' אם הוא ניכר ולא דמי לערבה, עיי"ש. ולסברתו אין בכל עניני נוסח התפילות משום ואל תטוש תורת אמך אלא לשי' ר"ת בלבד, דהא זה לא שייך לאיסור שב ואל תעשה כלל, ורק לר"ת דמעשה רבה יש ואל תטוש כו' הוא שישנו. לפ"ז הירושלמי האוסר על שינוי הנוסחאות שהביא המג"א לא יהא בזה משום אל תטוש לשיטת מחזור ויטרי והחולקים על ר"ת, אלא סתם מנהג חסידות בעלמא שלא לשנות, או משום כבודן של ראשונים כמו שביארנו באריכות לעיל.

ואף שאיני כדאי לסלסל בדברי הגאון הצדיק מכל מקום תורה היא וללמוד אני צריך, ולכן אנסה להתעמק קצת בהיקפו של הענין כמי הנלע"ד בהגדרת הענין. ומרישא אומר כי יש לדון בסברותיו של החת"ס זצ"ל, מה נ"מ בין קו"ע לשוא"ת, אם יש כח לחכמים לתקן מכח מנהגם, למה לא יהא למנהג חיובי תוקף, ורק למנהג איסור יהא תוקף, הא שניהם יונקים משורש אחד, וקרא 'אל תטוש תורת אמך' יכול להתפרש על חיוב כמו על שליל ולמה נבדיל ביניהם, ובפשיטות גם בקו"ע שפיר ישנו החיוב.

ובקושיא שהתקשה למה לא נברך אמנהגא יש להשיב למתבונן, דהחיוב אל תטוש תורת אמך הוא בשלילה -לא להזניחמנהג אבותינו, ולא שמחוייבים בקיום הדבר, ולכן מי שקיים המנהג נפטר רק מהחיוב בשלילה, אבל כיון שאין בקיום עצמיות המעשה משום מצוה לא יכולים לברך אמנהגא סתם. ובזה מתבטא החילוק בין כל מצוה דרבנן למנהג, שמצוה דרבנן יש בעצמיות המצוה משום קיום הענין שנתחייבנו בו, אבל מנהג אף שאנו חייבים לקיימו הרי כל זה נובע מכח השלילה שלא לזנוח ולא ליטוש תורת אבות, ולא מצווים בעצמות מהותו, מיחא אמאי לא מברכין.

ומה שמברכין אהלל -אין זה סתם בתורת מנהג, אלא מפני שהוא כקורא בתורה (כמ"ש ר"ת בסוכה מד,ע"ב ד"ה כאן) ועביד מצוה בעצמות לימוד תורה, שכך תורת המנהג בזה ללמוד בתהלים פרק ההלל, וכה"ג זו מצוה בעצמות הענין ולא באי הזנחה. ומובנים בזה הדברים דכ' בתו' דהו"ל כקורא בתורה, דלכאורה אינו מובן כלל ללומדים, דמה שייכות לקורא בתורה, הא בברכה על ההלל עסקי' ולא על ברכת התורה, ולגבי הלל מה נ"מ אם יש לזה חשיבות גם מצד קריאת פרק תורה עכ"פ מצד ההלל אין לו לברך. אלא י"ל, דכיון דיש בעצמיות הענין משום מצוה, הרי מנהג זה אין בו נקודת אי ההזנחה בלבד, אלא דיש כח למנהג זה לחייב לקיים מצות לימוד תורה בפרק הלל. אבל אכתי לא מתקבלת הסברא, דעכ"פ בתורת מנהג אין יותר במהותו כח מאשר ואל תטוש תורת אמך שהוא במקורו רק בשלילה לא להזניח, ונמצא דאמירת ההלל יש בה אמנם מ"ע של ת"ת, אבל לא בעצמותו משום קיום תורת מנהג בחיוב, ולא שייך ברכה. וצריך לדחוק דאמנם כן, דבתורת מנהג ליתא יותר מאשר אי -הזנחה, אבל כיון דבעצם האמירה עכ"פ מקיים מצוה יוכל לברך, דלא נ"מ לן אם הברכה באה מכח החיוב, אלא בעי' רק שתהיה לו מצוה בעצם קיומה, וזה יש לנו בכאן מצד אחר שהוא כקורא בתורה. ואכתי צ"ב עוד ואכ"מ.

כ.במהות מצוה דרבנן

כבר נודעת בעולם הישיבות סברת הנתיבות (חו"מ ס"ס רלד), דשאני עצמות העבירה בדרבנן מדאורייתא, דבדרבנן אין כלל חיוב על עצם הענין אלא לא תסור שלא שמע בקול חכמים, ולכן אם היה שוגג אין צריך כלל כפרה, כיון דלא היתה כאן אי שמיעה לדברי חכמים שהרי שגג, אבל בדאורייתא יש על עצם הענין עוון ולכן כשעבר בשוגג נעשתה עבירה בידו עכ"פ ומש"ה צריך לכפרה. והגאון ר' שמעון שקופ זצ"ל האריך בסברא זו בהרבה שיעורים, ואחריו החזיק הרב הראשי לת"א ויפו מו"ר הגרמ"א עמיאל ז"ל בספריו "דרכי משה". וזכורני מילדותי שהביא בשיעוריו ראי' מפסחים פ' אלו עוברין (מח,ע"א) בהא דאמרי' דמן המותר לישראל אפשר להביא קרבן ולא מן האסור, מקרא 'ממשקה ישראל', ומחלקים דמן הטבל לא יביא ומן המוקצה שרי, ומפרשים בגמ' החילוק דטבל איסור גופו גרם לו ומוקצה דבר אחר גרם לו, כלומר טבל האיסור על עצמותו, אבל מוקצה אין האיסור אלא משום שלא שמע לקול חכמים ואין בעצמות הקרבן חסרון, ולכן כשר להקרבה. לכן כאשר הקשו בגמ' שם אם מוקצה דאורייתא מה לי מוקצה מה לי טבל, לא מצאו מענה, משום דאי מוקצה דאורייתא שוב יש על גופו מהות של איסור. ודפח"ח. והנתי' הביא ראי' מהאמור מעירובין (מז) "בדרבנן עבדינן עובדא והדר מותבינן תיובתא", ואיך יתכן להרשות כדבר הזה שמא טעות בידו, אע"כ דלא איכפת לן, כיון דאינו עובר על אי שמיעה לקול חכמים.[23]

לפי זה כל מה שחילקנו בין מצוה דרבנן לא כ"כ מספיק לכאורה, דעדיין יש להרהר, הרי גם בנר חנוכה וכדומה אין בעצם ההדלקה קיום המצוה אלא המצוה היא בשמיעה לדברי חכמים, וא"כ אכתי אין זה במהות הענין, ומאי שנא מואל תטוש שאמרנו דכיון שאין המהות בגדר המצוה אין מברכין. אבל זה שיבוש גמור, דמה לן אי המצוה לשמוע דברי חכמים או במהותו של הדבר, הרי בכל אופן במעשה חיובי בקיום המצוה הוא מקיים מצות חכמים, ויכול לומר "וציונו" על המצוה הזאת, אבל הכא בקיום המצוה הרי אינו מקיים דברי חכמים, אלא שאי קיום המצוה היה גורם לו לעבור על דברי חכמים, ונמצא שאינו מקיים מצוה, אלא שאינו עובר על דברי חכמים, ומה שייך לברך על זה שזוכה לא לחטוא.

ולפי זה יש להעיר גם על קושיית הגמ' בשבת (דף כג,ע"א), דפריך אמאי מפרישין דמאי ערום הרי אי אפשר לברך כשהוא ערום, ומשני אביי דמאי שהוא ס' דבריהם לא בעו ברוכי, ובתי' אחר אומר רבא רוב ע"ה מעשרין. והא דמאי לא ציוו חכמים על החיוב להפריש אלא שיש איסור טבל אם לא יפריש, ונמצא כה"ג כשהוא מפריש מקיים רק השלילה שאינו חוטא, אבל לא החיוב, דאין כלל חיוב בפועל הכא ולכן לא בעי ברוכי ומה כל הקושיא הכא בגמ'. וצריך לומר, דכל דתיקון רבנן כעין דאורייתא תיקון, ולכן אם חייבו דמאי יש כאן חיוב בפועל ג"כ על ההפרשה מדברי חכמים לשמוע בקולם, ולכן הקשו שפיר בדמאי דיהא שייך כאן ברכה.

כא.       מנהג שנתפשט בכל ישראל

ברצוני לחדש עוד הגדרה אחת בדבר שנתפשט בכל ישראל. כ' מהרש"ל בתשובה (סימן ו) והביאו הפ"ח (מנהגי איסור או"ח תצו,ו) דלא מהני בזה שאלה וחרטה. ודוגמא לכך היא חומרא דר' זירא דבנות ישראל יושבות ז' נקיים על טיפת דם כחרדל. והנה בגמ' (נדה סו,ע"א) מבואר דהא דר' זירא הוא מנהגא ולא איסורא, ולעומת זאת בברכות פ' אין עומדים (לא,ע"א) מבואר דהיא הלכה פסוקה. וצ"ל דמכח המנהג נעשה הדבר לכל ישראל להלכה פסוקה. וע"כ צ"ל דזה בגדר תקנה ולא בגדר מנהג סתם. ואע"פ שמבואר להדיא שהוא מנהג בש"ס, ושם נזכר היכא דלא אחמור לא אחמור, זה היה לפני שנתפשט אבל אח"כ הופך כבר להלכה. וכן שומנו של גיד הנשה דישראל קדושים ונהגו בו איסור, דהוא איסור גמור דרבנן (יו"ד סי' ק,ס"ב). והיינו סברת המהרש"ל לפע"ד, דאין אפשרות לדון על שאלה אלא כל זמן שהיתה בגדר מנהג טוב שניתן לשאול עליו (נדרים פא ראה יו"ד ריד). אבל לאחר שהענין הפך להיות נכס כללי של כלל ישראל אזי נכנס דינו בגדרי מנהגי איסורים של חז"ל, וזהו דינא ממש דרבנן.

כב.       שיטת הנצי"ב בגדרי מנהג

אולם שיטה אחרת במהלך מחשבה מיוחד, יש לגאון הנציב ב"העמק שאלה" בהגדרת הענין של מנהגים (שאילתא סז,סק"ג). תמצית ד"ק הם, דרב אויא דיליף לברך על נ"ח מלא תסור (שבת כג,ע"א) והרמב"ם (פי"א מברכות) דנקט "ועשית עפ"י הדבר" היינו אותו טעם רק נקט ראש הפסוק הלזה, ונימוקו הוא משום דאין מברכין אלא על מצוה בקום ועשה כמ"ש הרא"ש בפ"ק דכתובות, לכן הביא רישא דקרא דהוא עשה ובסופו יש לאו לא תסורו. לפ"ז דוקא תקנת חז"ל מיקרי דרבנן אבל מנהג אינו בגדר דרבנן, כמ"ש התו' (סוכה מד,ע"ב). ולכן פוסק (בה' חנוכה) לא לברך על מנהג.

אבל לר' נחמי' דיליף (שבת שם) לברך מקרא "שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך", הרי גם מנהג אבותיו בכלל הזה. ומה שאמרו בברכות (יט) דכל דרבנן אסמכוה אלא תסור -אסמכתא בעלמא הוא. לכן סבור הירושלמי (סוכה פרק ג) לברך על דרבנן "וציוונו על מצות זקנים", דהא נלמד מ'שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך' כדר"נ. וכל מנהג אבותיו שורשו -כדברי בעל המאור בפסחים פ"ד -מקרא "שמע בני מוסר אביך", וא"כ שפיר נוכל לברך מקרא "שאל אביך ויגדך" על כל מנהג דבקיום המנהג מקיים שמע בני מוסר אביך וגו', דהוא ענין שאל אביך ויגדך וגו' ואם הוא ענין לל"ת מקורו ב"ואל תטוש תורת אמך". ומכאן גם סברת רב סעדי' גאון לברך על הטבילה בעי"כ (ברא"ש סוף יומא) דעל מנהג שפיר מברכין.

בזה מוסברת גם מחלוקת השאילתות והרמב"ם אם מנדין בעבירה על מנהג בעלמא. הרמב"ם (בה' מגילה) כ': "העושה מלאכה בפורים אינו רואה סימן ברכה". ובש"ע (או"ח תרצו,ס"א) מבואר דקאי במקום דמנהגם לא לעשות מלאכה, ואעפ"כ אין מנדין, ולכן הוכרח להדגיש (ה' ת"ת פ"ו) מנדין על חילול יו"ט שני של גלויות אע"פ שאינו אלא מנהג (ול"ק מה שהקשה מהר"א ששון (סי' קנו) למה דייק דוקא בזה), ולטעמו אזיל דפוסק שאין מברכין על מנהג, וכמבואר, דאין זה בגדר של דרבנן מקראי ועשית כו' ולא תסור וכו'. אבל השאילתות שס"ל מנדין העובד בפורים, כמ"ש בהגה"מ משמו (פ"ב ממגילה אות ת) ולגי' רד"ל בשם ס' זקן אהרן גי' השאילתות בגמ' הכי: "א"ל רב כהנא לרב ולישמתי' שמותי". ומדמקשה בפשיטות ולישמתי' שמותי מוכח דעל כל מנהג מנדין, היינו לסברא דיליף משאל אביך כו' ויש ברכה על מנהגים.

כל זה מדינא, אבל רשות יש לברך על מנהג ואינה ברכה לבטלה אף להרמב"ם. וכדעת ר"ח על האמור בתענית (כח,ע"ב) יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, דפירש לא יתחיל בברכה ואם התחיל גומר בברכת יהללוך, וע"כ דס"ל כשיש מנהג אין ברכה לבטלה, דאל"כ מי שאכל שום וריחו נודף, יחזור ויאכל שום, ויחטא בברכת יהללוך ג"כ. וזו שי' רה"ג שאם בירך על חליצת תפלין אין מוחין בידו, והטור תמה (סי' כט) דלא ייתכן אלא או חיוב לברך או איסור ברכה לבטלה עלה, אע"כ דכיון דמדינא לילה זמן תפלין, וחולץ רק ממנהגא, בזה אין חיוב, אבל יש שפיר רשות. ולכן גם בסוגיא דארוזא בפסחים שקשה איך ברכו לבטלה על הפרשת חלה מהאורז, ואת"ל דידעו ולא ברכו א"כ ק' איך יש חשש תקלה של הפרשה מהפטור על החיוב, וכן ק' בסוכה (לא,ע"ב) קמ"ל זימנין דנפיק מיני' חורבא כו', ע"כ כנ"ל. ובזה יש לבאר התוס' בגיטין (מ,ע"א) דביארו דעבד יכול לברך אתפלין מידי דהוה סוכה ולולב, והתם יש מנהג לנשים אבל תפילין אין, אע"כ דרשאי לברך אם מתנהג במצוה שנוהג בה אחר. עכת"ד צי"ב זצ"ל בתכלית הקיצור בנושא זה.

כג.        הכרעה במחלוקת -מנהג או הלכה

כשיש פוסקים כחד מ"ד ואחרים כמ"ד אחר: עדה פוסקת כב"י ואחרת כרמ"א, ונוכחו לדעת שהיתה להם טעות בהוראה זו עד כה, האם אפשר להם לחזור, או דאכתי יש כאן משום 'שמע בני מוסר אביך ואל תטוש' ואין לחזור מבלי התרה, וכולם בעו התרה כללית כדין הרבים, דכולם זקוקים להתרה, ובגלל זה יתכן דאין לגמרי התרה בנ"ד, ועי' נשמ"א בדין האורז והקטניות בה שדן בזה.

הנה מהרשד"ם (חיו"ד סי' מ) כ', דבדבר שיש מחלוקת ונהגו לאסור אין זה בגדר של דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור, אלא הוא מצד ההלכה עצמה ולכן לא מהני לזה שום התרה בעולם. והוסיף עלה הפ"ח (מנהגי א"י או"ח תצו,ב), דאם יהיה להם רב מובהק יכול להורות להם היתר אם יכריע בדעתו שטעות בהוראה שבידם, ויעשה מנהגם למנהג טעות דאינו זקוק אפי' להתרה. ולכן אמר ר"נ גאמו לי' לשבא (חולין קיא,ע"א), דשבא טועה בדין הוא. ועוד, משמואל בפ' כל שעה (ל,ע"א) דאמר: "אשוו אכנדיכי ואי לא דרשינא לכו כר"ש, ולידרוש להו, אתרי' דרב הוה". הרי דשמואל יכול להורות למעשה היפך הנהוג אצלם עפ"י הוראת רב רבם אילו היו מייקרים את השער, ואי לא -רק משום כבודו דרב לא רשאי. ולפ"ז בנ"ד כל הכרעה במחלוקת אינה בגדר מנהג אלא בגדר הלכה, וביד הגאון שבדור להכריע, דיכולים להקל נגד המקובל להחמיר, וא"צ להתרה. אע"פ שקשה בעיני לומר דיש בכח מאן דהוא מחכמי דורנו להכניס ראשו בין ההרים הגדולים להכריע ויהי' מי שלא יהי', מ"מ הא חזי' דיש כאלה מגאוני הדורות שכן מכניסים ראשיהם לפעמים וכה"ג הא נא' "אין לך אלא שופט שבימיך".

הר"ן, בפ' מקום שנהגו כ': "ונמצינו למדין בתורת המנהגות, שכל מנהג איסור שהוא בעיר אחת כל שאינו מנהג טעות אלא שהן שהחמירו על עצמן לעשות סייג לתורה, או לדבר שהוא מחלוקת חכמי ישראל ונהגו כדברי האוסר, כל בני העיר חייבין בו מן הדין שנאמר 'ואל תטוש תורת אמך', וכל היוצא מתוכה ודעתו לחזור חייב ג"כ בו ...". הרי דעתו להדיא דבמחלוקת בין חכמי ישראל נקטינן דמה שנהגו כאוסר הוא לא רק מצד הלכה אלא גם מצד מנהג ויש בזה ואל תטוש כו'. לפ"ז בכל הנהגות העדות לחומרא י"ל דאין זה רק בגדר הלכה אלא גם בגדר מנהג ויש כאן ואל תטוש כו'. ולכן אף אם יקום הגאון לחלוק לא יוכל מבלי להיכנס בעובי הקורה לדון בדין התרת נדרים.[24] וכן דעת הגר"א הנז' בהא דר' אבהו (שבת מו ויבמות יד) שיש לדון גם מצד מנהג להחמיר במוקצה.

והגאון ר' יצחק שמעלקיש בספרו הגדול בית יצחק (יו"ד ח"ב סי' פח) מכריע דמנהג אבות דתלוי במחלוקת הראשונים לדינא, ואין בו אלא הכרעת הדין בלבד, לא שייך בו הדין ד'אל תטוש תורת אמך', ולכן אם הבנים חוזרים בהם מחמת שמצאו הכרעה אחרת בהלכה שפיר דמי, אבל אם הכרעת האבות לא היתה מעיקר ההלכה אלא מכח חומרא שקיבלו עליהם, והורו כאותם פוסקים שמחמירים, כיון שהוא בתורת סייג וקבלה בלבד נכנס לכאן כבר גדר תורת נדרים המבואר ביו"ד (ריד) ואסור להם ליטוש תורת אבות. ולכן הורה שאם האבות היו נוהגים מנהג בני אשכנז שמניחים תפילין בחול המועד, יכולים הבנים להורות כבני ספרד לא להניח, כיון שהוא מחלוקת בהלכה בלבד, אבל אם האבות הורו איזה חומרא בפסח, כגון לענין חוזר וניעור וכדומה, כיון שגם לגבי האבות אין זה בתורת הלכה אלא בתורת חומרא וסייג, דמי להך דבני בישן דמבואר בפסחים אל תטוש תורת אמך ואסור לשנות מנהג אבות. והובאו דבריו בס' שדי חמד (מערכת מ"ם כלל לז).

ולדברי הבית יצחק יש לקיים דברי הגאונים הנזכרים, דהר"ן לא קאמר אלא בהכרעות כאלה שמקורם בחומרא וסייג דתפסו שיטת הפוסק המחמיר, ולא מיירי בפסקים שמקורם בפסיקת הלכה ממש. אבל זה דחוק, ופשטא דלישנא הוא בכל הפסקים אפי' אם הפוסק סבור שכך היא הלכה ממש ולא מכח איזה סייג וחומרא בלבד. וכן בענין הגר"א הנז' במחלוקת המוקצה הוא ענין דין דרבנן ולא גדר סייג. ואף שיש לומר כנ"ל דהמנהג לא פוסק כר"י ודעתו לא מזדהית עם המ"ד לאיסורא, אלא שהוא מכח סייג מחמיר כר"י בעלמא, אבל אין כל זה במשמע הפשוט.

והראי' שהביא הפ"ח משמואל שהורה לציבור לפסוק כרבי שמעון להקל בחמץ שעבר עליו הפסח אף שהם כבר פסקו מכבר במקום זה כר' יהודה, יתכן אולי שאין זו קבלה שקיבלו על עצמם לפסוק כר"י וגדר אל תטוש נמי ליכא, דאינה אלא אם זה נוהג מדור האבות שאז שייך אל תטוש, אבל הכא הא רב הוא שהתחיל להנהיג הלכה להחמיר, ועדיין רב קיים והאבות כולם קיימים, כה"ג אין כאן לא קבלה ולא אל תטוש אלא הלכה בלבד שפסקו להחמיר, ויכול רב גדול אחר להורות שפסק זה בטעות היה ולשנות את ההלכה. והראי' מגאמו לשבא נדחתה עפ"י הדברי יוסף (סי' מה) שמסביר דזה משום תלמיד לרב בביתו כמו בסוף מרובה (פא,ע"ב) דמנדין שמראה גדולה.

לאמיתו של דבר יש לדחות כל הראיות מהר"ן והגר"א, דדעת הר"ן הרי להחמיר במנהג אבות שלא תועיל אפי' שאלת חכם, דהפי' השני בירושלמי שהביא נראה לו עיקר, דדייק לשונו יותר יע"ש היטב, והרי כבר נתבאר מתוך הירושלמי שם דהא בהא תליא, ומאן דסבר דלא מהני שאלה הוא מצריך היתר למנהג טעות, וכ"כ גם בש"ע (ריד, ס"א) יע"ש, ולכן לדעתו של הר"ן באמת כל הכרעת הלכה אף לו יהא דמנהג זה נחשב לטעות עכ"פ דרושה התרה וכל זמן שלא התירו בשאלת חכם יש איסור לשנות ממנהג, לכן כ' דגם הלכה כחד מ"ד יש בו משום תורת 'ואל תטוש תורת אמך'. אבל לדידן דקי"ל כפוסקים דלמנהג טעות א"צ כלל וכלל התרה, מהכרעת הרמ"א להדיא וכן ממשמעות הב"י שפיר אין מקום להחמיר אם רב אחר סותר דעת הרב המיקל. ולכן נכונים איפוא דברי הפ"ח ומהרשד"ם לדידן להלכה להקל אם נוכחו לדעת שהיתה טעות בהכרעת איזה הלכה. גם ראית הגר"א היא לאותן השיטות דמנהג טעות נחשב למנהג, ומכח שיטותיהם הכריח הלכה שחיפש, דבה הרי לא נחלקו.

דברי הבית יצחק נכונים איפוא היטב להלכה, דאם שורש ההכרעה נעוץ בחומרא וסייג בודאי שאין לבוא כאן מצד הלכות מנהג טעות ועל הבנים לקיים תורת אבות מצד אל תטוש כו', אבל אם ההכרעת היתה מצד דין בלי שום חומרא והרבנים האחרים הוכיחו שהיתה טעות בזה, כיון דקי"ל כל מנהג אשר היה בטעות א"צ התרה ה"נ שפיר דמי לבטל את מנהגם המוטעה. ולפ"ז נאמר שענין המחלוקת במוקצה בין ר"י ור"ש שורשו אמנם בהלכה, אבל באתרי' דר' יוחנן אינו מוכרח שהם קיבלו את שיטתו של ר"י מצד ההלכה אלא מכח חומרא וכך הרי יכלו לומר ולא היה קשה בש"ס על מנהג המוחלף של ר' אבהו, ולכן ראייתו מוצקת שאין היתר למנהג כל עוד קיימת הפירצה.

למסקנא זו, נחוץ לבדוק כל הלכה והלכה בשורשה, באם הפוסק ניגש לדינו בגישה הלכתית טהורה מבלי שום נקיפת לב שגורמת לו חומרא וזהירות, או שניגש בתורת הסתייגות ופרישות. ונ"מ אם יכולים לשנות את ההלכה כשיתברר שהלכה איננה כאותו פוסק, דאם מצד הלכה שפיר אפשר לשנות, אבל אם רק מצד זהירות אי אפשר לשנות משום 'אל תטוש תורת אמך'. והרבה פסקי הרמ"א הנעוצים במנהג אינם אלא מכח זהירות ופרישות לחומרא ולא מכת הכרעה ממש, ולכן בשל 'אל תטוש תורת אמך' לא ישתנו.

ומגוף דברי הגמ' חולין בביעי דחשילתא, דא"ל ר"י לרב שמן בר אבא: "הני ביעי דחשילתא שרי ואת לא תיכול משום 'ולא תטוש תורת אמך'" (צג,ע"ב), "אין הוכחה דמוכרח להחמיר ואסור לשנות הפסק לקולא לאחר שנוכח בטעותו". זאת משום תרי טעמי. חדא, דהכא מנהג מקומו הי' לכתחילה רק משום חומרא ומנהג ולא דכך חשבו לדינא. ושנית, דמה שיחיד מוצא שיש טעות לא סגי לו לצאת מהכלל של אנשי מקומו, וחייב לנהוג כמו הציבור, כמו באנשי מגנצ"א שבאים לגרמייזא שכ' המרדכי עליהם בפ"ק דיבמות, שאם מודיעים להם הקולות וסברי כוותיהו שרי להו שלא במקומם אבל במקומם אסירי, והמגן אברהם (תסח, סקי"ג) פי' דהיינו דהם עצמם נראה להם דעת המתירים צודקת לדינא והמחמירים מוטעים, ובכ"ז במקומם חייבים כמו הציבור כולו. ואנו הרי דנים אם רוצה הציבור כולו לצאת מהפסק של הגדול ההוא, ולאחר שנראה להם דטעות היתה כאן, ונכונה דעת המיקל בזה, ומעיקרא נהגו סתמא, ולא ידעי' איך לדייני הך דינא, אם בגדר מנהג וחומרא או דינא ממש.

ורבינו גרשום מפרש: "צווי חכמים, דהא חזינן דמחלוקת חכמים היא, דחד אסר". משמע דהמחמירים פוסקים כמאן דאסר, ולא מצד מנהגא בעלמא להחמיר, ואפ"ה יש כאן ואל תטוש כו'. ולא כ' דבעי במקומו כביאורנו השני הנז' דהוא עיקר הטעם כנ"ל, דרבים הם האוסרים בעירו נגד האמת ודעתו, מסתימת לשונו של ר"ג משמע דדעתו דאף אם הוא יחיד ושלא בעירו יש כאן הגדר של ואל תטוש כו' משום מנהג מקומו להחמיר בזה. ובאמת זה אינו מובן בסברא כמ"ש המרדכי להקל כנ"ל. אע"כ, צ"ל דהחומרא רק מצד מנהג, אלא ביאור לשונו כך הוא, דהרי מנהג צריך לשורש טוב, דאל"כ אין לו ערך, וכמו שהבאנו דברי הר"ן בפ' מקום שנהגו דאם בערבי שבתות וערבי ימים טובים נהגו לא לעבוד לפני חצות דאין זה בגדר מנהג, כיון דאין בו איסורא, ומסתייע ממה שאמרו בירושלמי נשים הנוהגות לא לעבוד בכל המוצאי שבת אינו מנהג, ומנהג הוא רק עד יתפני סידרא. ומסביר שם דכל מנהג זקוק לשורש נקודת איסור, אבל סתם מנהג אין לו ערך עי"ש. ולכן כ' הר"ג שמנהגם להחמיר יש לו יסוד, כיון דיש דעה האוסרת, לכן נחשב כבר לגדר של מנהג, דאל"כ והכל היו מתירין לא היה ערך כלל למנהג. עכ"פ למדין אנו מדברי רגמ"ה, דהיכא דחזי' מחלוקת בדברי חכמים תלינן בסתמא דבאו מצד מנהגא להחמיר, ולא אמרי' סתמא מחמת טעותא הוא. ובנ"ד נמי כל מנהג עדה נקטי' להחמיר מצד נוהג ולכן אין רשות להקל.

כד.       כללי המנהגים של הרמב"ן

הרמב"ן במלחמות בפ' מקום שנהגו כתב: "כללא דמנהגות, דמקום שנהגו בתורת מנהג, ויודעים היו הראשונים שאין בו איסור, אלא לעשות סייג למצוה הוא שהחמירו על עצמן, כעין משנתנו, בזה אין מתירין להן, אע"פ שבאין לחזור בהן, כעין בני בישן. וכן אמרו בירושלמי נשאל אין מתירין לו ... ולפי דעתי שהבא ממקום אחר לשם אל ישנה מפני המחלוקת כו' ואפי' בחדרי חדרים אסור, ואע"פ שדעתו לחזור, והיינו מתני' ... שמנהגם בטעות כעין חלה דארוזא -אין נותנין על הבא חומרי מקום שהלך לשם, ואע"פ שאין דעתו לחזור, והוקבע ביניהם, אלא עושה בצינעא בתוך ביתו ואינו מתירו להם, ולא נוהג בו היתר בפניהם בכותיים, ובמקום שמצויין ת"ח מתירין להם ... ואם דבר שמנהגו מחמת איסור תורה ואין טעותו מוכרח, כגון תרבא דאייתרא, והוא דעתו לחזור למקומו -אין עליו תורת מנהג בזה, אלא נוהג בו היתר בפרהסיא, אבל אינו מתירו להם, שאי אפשר להתירו, שאפי' בדברי מקומו אין אלה טועים אלא בשיקול הדעת. ואין במה שהוא נוהג בו היתר מפני המחלוקת, שלא מחמת מנהג שלהם תפסו בו מתחילה, אלא מחמירים הם על עצמם לפסוק הלכה כן, וכאיסורי תורה הוא להם. ואין צריך חיזוק שכבר הם יודעים שמחלוקת חכמים הוא ואין מנהג עירם מכריע. ואם כותיים או בני מדינה הם -נוהג היתר לעצמו בצנעא אבל לא בפניהם, כיוון שודאי משום מחלוקת ליכא, שאין זה אלא כמחלוקת ב"ש וב"ה שאלו עושין כדבריהם ואלו עושים כדבריהם, ונוהגים אהבה ואחוה זה עם זה ...".

חזי' שהוא מחלק את המנהגים לשלושה סוגים: א. בתורת סייג למצוה. ולדעתו אין התרה כלל לאלה, וחולק על הראשונים המתירים בשאלה, כמבואר אצלינו לעיל; ב. מנהג בטעות שהקובע דירתו שם ומכיר שמנהגם נובע מטעות בהלכה מתיר לעצמו רק בצינעא; ג. מנהג שמכריע בהלכה שבא ע"י שיקול הדעת, שאין כאן סרך מחלוקת למיקל כיון שידוע שיש ב' שיטות בזה, אבל אסור לו לשנות ממנהגם באם אין דעתו לחזור למקומו, משום דהוא קשור אל הציבור הנוהג כאן להחמיר אע"פ שלדעתו זה טעות בשיקול דעת הלכתי. הרי למדנו דאף הכרעות בהלכה מקבלים גדרי מנהגים ויש בהם תורת ואל תטוש כו' כל עוד הוא יושב בתוך הציבור הזה, באם יש שורש להכרעה זו ואיננה טעות לגמרי הנובעת מהעדר לימוד כלל.

כה.       "לא תתגודדו" -דאורייתא או דרבנן

מקרא מלא בתורה (דברים יד,א): "בנים אתם לה' אלקיכם לא תתגודדו ולא תשימו קרחה בין עיניכם למת". משמעו הפשוט: לא לעשות גדידות ושריטות בבשר על המת לאבילות. וכדפירש"י: "לא תתנו גדידה ושרט בבשרכם על מת כדרך שהאמוריים עושים, לפי שאתם בניו של מקום ואתם צריכים להיות נאים ולא גדודים ומקורחים". וחז"ל (יבמות יג,ע"ב) פירשו: "לא תתגודדו -לא תעשו אגודות אגודות". ופרש"י: "דנראין כנוהגין שתי תורות". כלומר התורה אסרה על פירוד בעם וציותה לנהוג בתורה אחידה אחת. ושם בגמ' הסכימו שבפסוק הזה אמורים שני הענינים, גם איסור שריטה על מת וגם איסור פיצול, וה"ק הגמ' שם: "לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות, האי לא תתגודדו מבעי' לי' לגופי' דאמר רחמנא לא תעשו חבורה על מת? א"כ לימא קרא לא תגודדו, מאי תתגודדו שמא מינה להני הוא דאתא. ואימא כולי' להכי הוא דאתא? א"כ לימא קרא לא תגודו, מאי לא תתגודדו, שמע מינה תרתי".

הרא"ם בפ' ראה כ' שדרש הגמ' ביבמות הוא אסמכתא ואין זה לאו דאורייתא, דקרא לא אתי אלא לאיסור גידוד ושריטה על מת, ע"ש. ומהר"ל מפראג ב"גור אריה" השיגו דאין דבריו נכונים, וזה איסור מהתורה ולאו גמור הוא, וזה שנכללו באיסור אחד הוא משום דמחלק גוף האדם ע"י שריטה, כמו מחלק בית ישראל לשתי תורות. הרמב"ם בהלכות ע"ז (פי"ב הי"ג) פוסק: "ובכלל אזהרה זאת שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר, שדבר זה גורם למחלוקות גדולות, שנאמר: לא תתגודדו -לא תעשו אגודות אגודות". ובכסף משנה כתב: "וא"ת היאך לוקה המגדד עצמו דהא לאו שבכללות הוא, כמו לאו דלא תאכלו על הדם. וי"ל דלא דמי, דהכא עיקר הלאו שידענו שהוא שלא נגדד עצמנו, אלא שריבה הכתוב גם שלא להעשות אגודות אגודות, אבל לא תאכלו על הדם עיקר הלאו לא נודע איזהו ולהכי הוה לאו שבכללות". הרי ברור שדעת מרן בעל כ"מ שזה לאו גמור מהתורה אלא שאין מלקות כאן, ואילו למגדד עצמו יש מלקות, משום דעיקר הלאו נאמר לגביו באופן ברור וחד משמעי בתורה, אע"פ דאיסור לאו זה כולל גם לא להחלק לאגודות וסיעות, ודלא כהרא"ם. גם לשון הרמב"ם עצמו שאומר "ובכלל אזהרה זו ..." מורה דענין זה שלא להיפרד נכלל בלאו הזה עצמו, ולא אתא מדרשא וסברא מדרבנן בעלמא.

ובס' המצוות להרמב"ם (לאוין מה) כתוב: "אמרו שבכלל זה האזהרה מחלוק דתי העיר במנהגם וחילוק הקבוצים, ואמרו: לא תתגודדו -לא תעשו אגודות אגודות. אבל גופא דקרא הנה הוא כמו שבארנו לא תעשו חבורה על מת וזהו כמו דרש. וכן אמרו בסנהדרין (דף קי) המחזיק במחלוקת עובר בלאו שנאמר ולא יהיה כקרח וכעדתו, והוא ג"כ על צד הדרש, אמנם גופי' דקרא הוא להפחיד ...". הדברים אלו הבינם הפ"ח ז"ל בחי' "מים חיים" על הרמב"ם בהלכות ע"ז, כמורים שהאיסור רק מדרבנן על דרך הדרש מקרא לא תתגודדו ולא דלאו גמור הוא, ונתקשה בל' הקודש של הרמב"ם כאן שכ' על לא תתגודדו לא ליעשות אגודות אגודות שזה בכלל אזהרת הלאו דמוכח דהוא מה"ת, כדאמרן. וכ' עלה "דבריו שבכאן אפשר להסכימם עם מה שכתב בס' המצוות, שהרי שם ג"כ כ' כלשון הכתוב בחיבור ואעפ"כ סיים דהוי דרש". וכל הרואה מתקשה להשוות הדברים, דבחיבור נזכר בפשוטו שיש כאן איסור תורה ממש שנכלל באזהרה זו ולא דזה דרך דרש. ומאידך יש קצת מקום לזה מלשון הרמב"ם שמסיים כאן "ודבר זה גורם למחלוקות גדולות" ולא הי' נזקק הרמב"ם לפרש טעם לאזהרה של תורה על עשיית העם לאגודות אגודות, אלא א"כ שזה דרך דרש שהוצרך נימוק למה אסרו רבנן ורמזו בהך קרא, משום דגורם מחלוקת. והפמ"ג בא"א (א"ח סי' תצג, סק"ו) מכריע עפ"י הכס"מ האמור נגד הפ"ח הנז'.

וכבר השיב בעל באר שבע בס' צידה לדרך על הרא"ם שסבר שהוא מדרבנן, מדברי הרמב"ם בחיבורו דמוכח שהוא מהתורה. והגאון אא"ז החיד"א בס' יעיר אזן (מערכת ב אות ח) כ' דברור דהוא רק מדרבנן כהרא"ם, עפ"י מ"ש בס' המצוות הנז', וכהפ"ח. ודלא כהרבנים צידה לדרך ארעא דרבנן ועפרא דרבנן ובתשובת גדול אחד בס' מעיל צדקה (סי' מט) שברור לכל אלה שהוא מה"ת, ואין הדבר כן. גם בספרו שיורי ברכה (או"ח קנו) מביא דבריו מספרו חיים שאל (ח"ב סי' חי) דשם משיג על הס' צידה לדרך דסבר שהוא מהתורה, דלא נכון הדבר מפאת המבואר בס' המצוות וע"ש.

ובס' "נר מצווה" מיישב התימה מס' המצוות בב' דרכים: א. הרמב"ם בחיבור חזר בו מדבריו בס' המצוות והלכה כמו שכ' בחיבור שהוא מה"ת; ב. גם בס' המצוות אומר רק דעיקר הקרא לא אתא לאיסור אגודות אגודות, אע"פ שהוא דרשה גמורה מה"ת ממש, והל' "צד דרש" הזכיר בענין איסור מחלוקת וזה משמע דרבנן, אבל כאן הזכיר "כמו דרש" ומשמע דאורייתא וע"ש. ובעל שדי חמד (מערכת למד כלל עח) השיבו דהא כ' "וכן אמרו בסנהדרין" הרי מפורש דמדמה להו אהדדי, ולא יתכן דכאן איסור אגודות הוא מה"ת, ושם איסור מחלוקת יהא רק מדבריהם, ויאמר על שניהם "וכן". ומסתייע שגם בס' מצות המלך בקונטרס הידור מצוה הבין דהרמב"ם משווה אהדדי דין איסור אגודות לדין איסור מחלוקות, ומוכח דשניהם דרבנן, והניח לפ"ז להקשות מדבריו בס' המצוות על דבריו בחיבורו. ותי' הראשון דחזר בו ניח לבעל שדי חמד יע"ש. ולסוף ציין דבס' בית יצחק להגאון ר' יצחק שמלקיס זצ"ל מפורש ג"כ שהוא איסור תורה ממש (מערבת חול המועד אות יד). וגם מהרד"ף בספרי דבי רב סבר דהוא מה"ת ממש.

הרי קמן דנתלבטו כל הגאונים להתאים הדברים האמורים בחיבור עם הדברים בס' המצוות, והכס"מ וכל קדושיו עמו ברור להם שהוא ד"ת כפשטא דלישנא בחיבור. ואילו הפ"ח והחיד"א מסכימים עם הרא"ם דהוא רק מדרבנן. והפ"ח מתרץ לשיטתו לתאם הכל דהוא דרבנן. ונר מצוה מיישב לשיטתו דהוא דאורייתא. אבל הכל מודים דפשטא דספר המצוות מורה שהוא רק מדרבנן. ואולם בגמ' פ"ק דיבמות מוכח דהוא מה"ת, דהגמ' הרי הכריחה מדיוקא דקראי דלא תתגודדו תרתי משמע מינה כמו שהבאנו בראשית דברינו. ואילו הוה מדרבנן בדרך אסמכתא לא הוה משמע כל הדרש הזה בצורה הזאת. ראי' זאת הביא הגאון בעל מטה יהודה (סי' תקנה).[25]

ובס' סדר למשנה על הרמב"ם הוכיח שלא כהכס"מ, מהא דלדבריו צריך ללקות על הלאו הזה כמו שלוקין על לאו גידוד ושריטה ואילו ברמב"ם לא נזכר בשום מקום שיש מלקות בזה, ובשריטה כ' שיש מלקות. גם בפ' יא מסנהדרין כאשר מנה את הלוקין לא כ' שיש מלקות בשני בתי דינין חלוקין. אלא ודאי דהוא מדרבנן כמ"ש בס' המצוות, וע"ש. ולא הבנתי דבריו כלל, דהא מרן הכס"מ ז"ל כ' רק דיש מלקות בגידוד משום דפשטא דקרא קאי עלי', ואין בו הנימוק שאין לוקין על לאו שבכללות משום דצריך להיות האיסור מפורש ללאו בהדיא עליו, ומאליו יובן דלגבי איסור אגודות אגודות דלא נתפרש אלא מדרשא אין בו מלקות, דלגביו נשאר הכלל לאו שבכללות אין לוקין. ורק לגבי השורט והמגדד אמרי' דמפורש וכאילו כתוב בהדיא.

ולע"ד אין אף סתירה לדברי מרן מס' המצוות כאשר האריכו למעניתם כל הגדולים הנזכרים, דהתם נמי נפרש כדברי מרן הכס"מ דפשטא דקרא מורה על איסור הגידוד, אלא דרך דרש אמרו חז"ל לפרש גם על איסור אגודות אגודות, ואכן דרש זה מה"ת ממש, ולכן מדוייק הל' שם שכ' "ובכלל זו האזהרה מחלוק דתי העיר ...", שהל' בכלל זו האזהרה מורה שהוא ממש מה"ת אלא שלא מפורש בקרא אלא דרך דרש. ומה שהוסיף הרמב"ם: "וכן אמרו בסנהדרין המחזיק במחלוקת עובר בלאו ..." אין כוונתו להמשך אחד, אלא חז"ל אמרו והחמירו במחלוקת והביאו הפסוק מהשרופים להפחיד את בעלי המחלוקת, ש"ולא יהיה כקרח וכעדתו" קאי על בעלי מחלוקת, והלשון "וכן ..." לאו לומר דהוא ממש דומה בדומה, אלא כמו שכאן קיבלו במסורת ממרע"ה לדרוש הכי, כן דרשו מעצמם בחומר ענין איסור המחלוקת להרחיקו מכלל ישראל. ועד שבעל הפ"ח אומר להתאים דברי החיבור עם הדברים בס' המצוות כדאמרן וקאמר על הפי' "ודוק", אומר מרן בעל הכס"מ לע"ד ההיפך, וג"כ "ודוק", כי הדברים ניתנים בעז"ה לאמרם ולכוונם כך. כפי פשטות הגמ' יבמות הנז'.

כו.        טעמי האיסור והנ"מ ביניהם

טעם האיסור מפרש רש"י -הוא משום שהתורה מתפצלת ח"ו כאילו לשתים, ואילו הרמב"ם מדגיש דהאיסור בגלל המחלוקת ולא בגלל דנראה ח"ו כשתי תורות. והנה בגמ' בודאי משמע כדפירש"י דאל"כ מה הקושיא מקריאת המגילה בתאריכים שונים (יג,ע"ב), הא אין מחלוקת כיון שיש סוגים שונים דכפרים כולם מקדימים ליום הכניסה פרזים בי"ד ומוקפים בט"ו ומה הקשה ר"ל לר"י? וע"כ משום פיצול דיני התורה, שאין זמן אחיד לקריאת המגילה. וצ"ל דלהרמב"ם זה השיב באמת ר' יוחנן לר"ל עד כאן לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה בי"ד עושין ומקום שנהגו שלא לעשות אין עושין ולא נראה כשתי תורות משום שאין מחלוקת. ולכן היות וקי"ל כר"י נגד ר"ל לכן לא פסק כטעם ר"ל והגדרתו באיסור זה אלא הגדרתו של ר"י נקט. והבן.

ובזה נוכל ליישב מה שהקשו כולם והכסף משנה בראש, איך פסק הרמב"ם כשי' אביי ולא כרבא, דהא מבואר להדיא ביבמות (יד,ע"א) לאביי שני בתי דינים בעיר אחת וכל אחד מורה אחרת הוא אסור ובשתי עיירות לית לן בה, ולרבא בשני בתי דינין בעיר אחת אין איסור, רק פלג מורין כב"ש ופלג כב"ה בב"ד אחד זהו שאסור, ולפי הכלל הלכה כרבא, ואילו ברמב"ם הנז' הא כתוב "שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת ..." שזה כאביי. ויע"ש מה שכ' לתרץ דכיון שלא פליגי אליבא דנפשייהו ליתא בהא הכלל הלכה כמי. ובשם הרד"ך תירץ דהל' ברמב"ם מורה שאינו מכוין דוקא לשני בתי דינין ממש אלא שיש שני מנהגים בעיר אחת ומחזי כשני בתי דינין, ולכן הסיק שם "שתי ב"ד בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר" המדובר במנהגים, וכיון שזה ב"ד אחד שפיר קאי באיסורא. עכת"ד הכס"מ ז"ל.

ולע"ד לכאורה קשה להבין תשובת מרן, אף שאינני עפר אפי' תחת כפות רגליו הקדושים, דעכ"פ נימוק צריך מה ראה לבחור בדברי אביי ולא בדברי רבא, ולו יהא דכאן אין הכלל הלכה כרבא אבל הלכה כאביי מאן דכר שמי' דוקא. ותשובת מהרד"ך בעניי לא מספיקה, דעכ"פ הי' לרמב"ם צורך לומר לנו דבב"ד אחד קאי איסורא ולא בשתי בתי דינין ממש, ולא לסתום יותר מדאי עד שלא ידענו אפי' פי' דבריו אלא בקושי דמיירי בב"ד אחד. ועי' בלח"מ שלא תי' כלום לאחר שנתלבט בדבר.

ולהנ"ל י"ל דלר"י דהאיסור בגלל המחלוקת העושה כאן אגודות נפרדות בודאי גם בשני בתי דינין קאי כמו בב"ד אחד, דהא פירוד יקרא אם זה נוטה לכאן וזה נוטה לכאן. אבל בשתי עיירות לא תקרא מחלוקת מפאת המרחק ביניהם, ורק בעיר אחת שיושבים יחדיו יש חשש כזה. ולכן פוסק שבעיר אחת גם שני בתי דינין אסורין, ובשתי עיירות מובן מתוך פסקו דשפיר דמי.אך לר"ל דהאיסור בגלל פיצול דיני התורה אזי יש מקום לחלק, דבבית דין אחד יש פיצול טפי וזהו האיסור, אבל בשני בתי דין שכל אחד הכריע כך או כך אין כ"כ פיצול דין ביניהם, דאפשר אם היו יושבין יחדיו היו באין לכלל תיאום הדין ביניהם ואין התורה מתחלקת כאילו לשתי תורות. ולדבריו קאי סברת רבא שמחלק בין ב"ד אחד לשני ב"ד. ולפי מה שקי"ל כר"י נגד ר"ל ממילא הלכה נפסקת דאף בשתי בתי דינין באמת יש איסור מפאת המחלוקת. ולפיכך נאלץ הרמב"ם להוסיף דברים גם בחיבורו וגם בס' המצוות כדי להבהיר לנו עמדתו במצוה זו, ואומר שסיבת הפירוד היא הגדרת האיסור. ואמנם הפירוד עצמו נאסר בלאו מדרבנן ולא יהיה כקרח וכעדתו, אבל שורשו איסור תורה דבלאו לא תתגודדו, דאם זה אסור כש"כ הפירוד עצמו. ואין כוונתו "וכן" על לאו דמחלוקת דיהיה הלאו לא יהיה כקרח כו' דזהו באמת אסמכתא ע"ד ההפחדה כמו שאמר בעצמו יע"ש, אבל עיקר הלאו הוא דאורייתא מכאן יליף ושפיר עובר באמת.

ולפ"ז יתחדש לנו עוד, הא דנתקשו בתוס' (יבמות יד,ע"א ד"ה כי אמרי') מה מתורץ בכפרים שמקדימים ליום הכניסה הא זה שתי בתי דינין בעיר אחת, ותי' בשם רבינו חיים שהיו קורין בעירם הם, ויע"ש ברא"ש מש"כ בזה. והלח"מ (פ"א ה"ו ממגילה) כ' כי מדיוקא דהרמב"ם עולה שמסכים הוא עם הר"ח. ויש לברר דהרמב"ם הרי אוסר רק משום מחלוקת, וא"כ אין כל קושיא כלל ממגילה, ולא נ"מ לנו אף אם יקראו כולם בכרכים ול"צ לקיים דוקא הקריאה בכפרים שלהם. אלא לאביי הוא שכ' התו' הכי דלדידי' דרוצה לתרץ גם אליבא דר"ל ולסברתו צ"ל דשתי תורות עכ"פ איכא בכה"ג וע"כ צ"ל דקראו בעירם. אבל להלכה דידן אליבא דר"י א"צ לזה ולכן מובן שלא נזכר בפירוש ברמב"ם להצריך קריאה בעירם. ודוק.

וכי תימא הא ר' יוחנן (יבמות יד שם) ס"ל עשו ב"ש כדבריהם ולר"ל לא עשו ב"ש וכל תשובות אביי ורבא ע"כ למ"ד עשו, וגם הרמב"ם דפוסק כר"י בנימוק והגדרת המחלוקת כיסוד איסור לא תתגודדו להיעשות אגודות ע"כ גם הוא מוכרח לפרש דרבא קאי אשי' ר"י דס"ל עשו ועשו ולא לר"ל דסבר לא עשו כלל, דל"ק כלל לדידיה מב"ש הא דפריך רבא על אביי מב"ש וב"ה, וא"כ איך ס"ל להסביר דברי רבא לפי נימוקו והגדרתו של ר"ל בעת דקאי על ר' יוחנן. וזו לכאורה השגה נמרצת על דברינו. אך הא ליתא, דבענין עשו סובר רבא בשי' ר' יוחנן דסבר כן, אבל בהגדרת איסור לא תתגודדו לא נחית בשיטתו. והוא קאי רק לתרץ קושיית הגמ' שם אחרי דברי ר' יוחנן ולמ"ד עשו קרינן כאן לא תתגודדו? וזה הוא מתרץ דבשני בתי דינין אין לא תתגודדו אפי' יושבים שניהם בעיר אחת, משום דלא מיחזי כשתי תורות. אבל ר' יוחנן עצמו בודאי סבירא לי' אחרת, ולדידי' ע"כ ב"ש לא ישבו בעיר אחת עם ב"ה, ומתרץ כדברי אביי בלבד, דתי' זה עולה בין להגדרת ר"ל ובין להגדרת ר"י כמבואר, דבשני ערים אין לא מחלוקת ולא כשתי תורות.[26]

בזה נוכל ליישב ולהבין דברי מרן בעל הכס"מ אשר הקשינו לעיל מדוע מכריע הרמב"ם כאביי אע"פ דלא פליגי אליבא דנפשייהו. דע"כ מכריע כן, משום דר' יוחנן עצמו דהלכה כמותו נגד ר"ל בר מתלת כדאי' בר"פ החולץ (יבמות לה,ע"א) מוכרח לתרץ אך ורק כאביי ולא כרבא, דכל תשובת רבא קאי אך אליבא שיטתו והגדרתו של ר"ל בזה האיסור. וגם אם נימא דרבא עצמו מקבל להלכה את ביאור ההגדרה של האיסור כר"ל, מ"מ אין הרמב"ם משועבד בזה לפסוק כמותו נגד ההלכה הפשוטה בכל מקום כר"י נגד ר"ל, ולא הוציאו הלכה זו מהכלל.

הגאון ר' מאיר שמחה הכהן זצ"ל בספרו הבהיר "אור שמח" כתב בסוגיא זו, דאביי ורבא לטעמייהו אזלי בהוריות (ז,ע"ב), דמבואר שם דכהן משיח חייב אם הורה בפני עצמו ועשה בפ"ע וב"ד הורו בפני עצמן, בשני איסורין כגון חלב ודם, הוא מביא פר על שגגת הוראתו, ולא מתכפר בשל ציבור, משום דגם הוא מופלא והוראתו הוראה מעליא מ"מ, ולדברי אביי הני מילי אם הוא יושב במקום אחד והב"ד במקום אחר. ופריך עלי' רבא אטו שני מקומות גורמין, ולכן אף כשיושבים בעיר אחת חייב על הוראתו. וסברת אביי היא כנראה, משום דבמקום אחד אין לכהן המשיח -אע"פ שהוא מופלא -רשות להקים הוראות מיוחדות, דעובר על לא תתגודדו, ואין להוראותיו תוקף, לכן פטור, אא"כ יושב בעיר מיוחדת דאז לסברת אביי ביבמות אין איסור לא תתגודדו, אבל רבא לטעמי' דאף בעיר אחת בשני בתי דינין אין לא תתגודדו, לפיכך מפרש גם בעיר אחת. ומסיק לפ"ז דקשה על הרמב"ם דשם פוסק כרבא וכאן כאביי, עכת"ד הנחמדים מפז.

אבל בעניי איני מבין מנין לאור שמח שאם עוברים על האיסור בטלה ההוראה, דילמא איסורא איתא ובכל זאת נחשבת הוראה, ולכן גם לאביי בעיר אחת אין החסרון בגוף תוקף ההוראה, וא"ש הרמב"ם. ואם מפני שהוקשה להא"ש ז"ל אמאי נאיד אביי מסברת רבא לאוקמא בעיר אחת כיון שלמרות איסור לא תתגודדו דעביד עובר על הוראתו וחייב בפר כהן משיח, דילמא משום דרוצה לאוקים בהוראה בלי שיזיד באיסור לאו תתגודדו, וציור דרבא לשיטת אביי זה מזיד באיסור לא תתגודדו ושוגג בהוראת איסור כרת אחר שהורה. אבל באמת אליבא דהילכתא גם בכה"ג דרבא אע"פ שעביד איסורא בלא תתגודדו חייב שפיר בקרבן. ואי תקשה לך כה"ג מי איתא פר, הא כיון דרשע הוא באיסור לא תתגודדו "זבח רשעים תועבה" קרינן בי', דהא אפי' בעובר על עשה ולא שב אין לו להביא קרבן וקרינן בי' זבח רשעים תועבה כמבואר בפ"ק דשבועות (יב,ע"ב) וכן בפ"ק דזבחים גבי עולה דאי לא עבד תשובה קרי' בה זבה רשעים תועבה (ז,ע"ב). לא קשיא מידי דה"נ נימא דהשתא חוזר בתשובה מעוון שבידו ושפיר מביא קרבן.

וכי תימא אליבא דר"ש דמומר על החלב והביא קרבן על הדם לא מקבלין מידו משום דאינו שב מידיעתו קרינן בי' (חולין ה,ע"ב) וה"נ לשיטתו לא תתוקם האי משנה בהוריות, ולמה דחיק רבא לאוקים סתם משנה דלא כר"ש. הא בדותא היא, דהכא אינו מזיד בכריתות אלא בלאו בעלמא ושאני מדברי ר"ש בחלב ודם דשניהם בני כרת נינהו ואינו שב מידיעתו גבי חומר איסור כרת קרינן בי', ודבר זה מפורש בשבת פ' כלל גדול (ס,ע"א) דר' יוחנן סבר מזיד בלאו ושוגג בכרת שבו חייב קרבן וס"ל כר"ש דמומר על החלב לא מביא על הדם, הרי מפורש שאין כאן חסרון של אין שב מידיעתו. ולפיכך יש ליישב שי' הרמב"ם כאמור. ועכ"פ האור שמח אנהרינהו לעיינין בביאור הגמ' גם אם נימא לקיים פסק הרמב"ם כדברינו, דעכ"פ אביי לא אבה לאוקים כרבא משום דבכה"ג עביד איסורא לא תתגודדו.

כז.        קשר בין לא תתגודדו לאיסור העמדת שני בני דינים בעיר אחת

הגאון ר' יוסף רוזין מרוגטשוב זצ"ל בספרו "צפנת פענח" יצא לומר דבר חדש בדברי הרמב"ם המוקשים הללו דפוסק כאביי באיסור לא תתגודדו נגד רבא. לעולם אין איסור לא תתגודדו בשני בתי דינין בעיר אחת גם לרמב"ם, אלא דאין רשות לשני בתי דינין להיות קבועין בעיר אחת, ועיקר קביעותם הוא שלא כדין. דמבואר בסנהדרין (טז,ע"ב) דבעי' שופטים לכל שבט ושבט ובכל עיר ועיר, שנא' 'שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך אשר ה"א נתן לך לשבטיך'. ובתד"ה שופטים פי' דהכוונה היא אם ישנם שני שבטים בעיר אחת יש צורך בשני בתי דינין. מאידך גיסא דנים בסנהדרין (קיא,ע"ב) אי חולקין עיר אחת לשני שבטים או לא חולקין ופליגי ר"י ור"ל ומסיק בקשיא למ"ד חולקין (וירושלים עפ"י הדיבור היתה, כמ"ש הת"י יומא יב, ולכן נחלקה ליהודה ובנימין). והרמב"ם השמיט הך דמעמידין שני בתי דינין בעיר אחת לשני שבטים -משום דסבר אין חולקין עיר אחת לשני שבטים, ונמצא דלא עפ"י דין יושבין שני בתי דיינין בעיר אחת, ולכן להלכה אוסר שני ב"ד בעיר אחת, והאריך בבקיאות כדרכו בקודש, יע"ש.

דבריו אלו שאם בכל זאת קבעו שני בתי דינין, כהא דב"ש וב"ה (וסיבות שונות יכולות להיות לדבר, כגון שלא מסכימים סיעה זו על ב"ד פלוני), כיוון שאינו לפי ההלכה יש כאן לא תתגודדו, צריכים ביאור: מה קשר לאיסור לא תתגודדו שהוא ענין בפני עצמו להא דאין חולקין עיר אחת לשני שבטים וממילא אין ממנין שני בתי דינין בעיר אחת. ועוד שאף אם אמנם לא צריך למנות שני ב"ד, אבל מנלן לומר שיש איסור למנות? ועוד אפי' עברו על איסור ומינו שני ב"ד למה יהא כאן לא תתגודדו במינוי זה אם על עצם ההוראה שלהם אומר רבא שאין לא תתגודדו, האם מפני שעברו איסור במינוי הבתי דינין שייך הכא לא תתגודדו?

אבל המתבונן ימצא טעם לשבח בדבריו הנכונים, דמובן מאליו שכשקיימים שני בתי דינים יש לכך נגיעה להלכות לא תתגודדו דהא יכול כל ב"ד בפני עצמו לקבל מסקנות שונות בהלכה, וחלילה עלולה התורה להעשות לשתי תורות, שזהו סיבת האיסור לא תתגודדו. גם עלולות להיווצר מחלוקות גדולות בישראל בדרכי ההוראה לשם שמים, ואחריתה מי ישורנה. אבל מאחר שיש מצוה בתורה למנות דיינים בכל עיר ועיר בישראל, חזינן שאין התורה מקפידה על בתי דינין שונין בערים שונות. כמו כן חזינן דאין התורה מקפדת על בתי דינין מיוחדים לכל שבט בעם ישראל, דהא יש מצוה בתורה למנות דיינים לכל שבט ושבט במיוחד. כמו כן חזינן דאם בעיר אחת יושבים שני שבטים יש צו בתורה למנות באותה העיר שני בתי דינין מיוחדים, כלומר, דאין לחוש כאן לשום תקלה או מכשול כיון שבתי דינין אלו מיוחדים לשני שבטים שונים אע"פ שהם יושבים יחדיו בעיר אחת, מ"מ שני שבטים המה. וכל זה ניחא אם עושין כדין תורה. אבל אם ממנים שני בתי דינין בעיר בה יושב רק שבט אחד, הרי כבר פרצו גדרה של תורה בזה שהושיבו שני בתי דינין, וזה עצמו האיסור החמור של לא תתגודדו.

לפ"ז מצאנו דברי רבא קיימין רק כשישבו שני בתי דינין בעיר אחת מטעם שני שבטים, דאז אין פירוד כל כך, ואין פיצול תורני כ"כ, מאחר דשני שבטים המה, אבל לדידן דלא משכח"ל שני שבטים בעיר אחת (חוץ מיחידים על פי הדיבור ואז גם הב"ד נעשה בכלל זה הדיבור), א"כ לעולם כשישבו שניהם בעיר אחת יש לאו לא תתגודדו. ולכן הטיב הרמב"ם בפסקו למעשה כאביי דיש איסור חמור של לא תתגודדו לשני בתי דין בעיר אחת, אע"פ דאילו הי' משכח"ל שני שבטים הי' מקבל דעת רבא, אבל רבא כאן הוא לא כהלכתא משום דציורו הוא רק למ"ד חולקין עיר אחת לשני שבטין. ואמנם ר' יוחנן עצמו סבר כן בסנהדרין (קיא,ע"ב) ולשיטתו השיב לו רבא יפה, אבל לדידן אין הלכה כן ולכן יש איסור לא תתגודדו בכל שני בתי דינין בעיר אחת. ודבריו של הצפנת פענח באיסור לא תתגודדו צריכים לדעתי לשמש אבן פינה למעמיק בהרגשת הדקות של חומר האיסור ותוצאותיו החמורות, היוצאות מהקמת שני בתי דינין שונים. אכן, המציאות בחיינו הוכיחה לנו צדקת הדברים, וכל הפירצות והתקלות יצאו מהעוון הזה של חוסר תיאום ואיחוד של כל הגדולים בעם המורים לנו דרכי התורה והמצוות תחת דגל אחיד והוראה של ב"ד אחיד, דעצם המינוי של כמה בתי דינין מהווה כבר את האיסור לא להיפרד.

צא וראה בסנהדרין פ' הנחנקין איך דאגו לבל תפרוץ מחלוקת בעם בגלל ההלכה, דאמר ר' אלעזר (פח,ע"א): "אפי' הוא (זקן ממרא) אומר מפי השמועה נהרג כדי שלא ירבו מחלוקות בישראל. ואם תאמר מפני מה לא הרגו את עקביא בן מהללאל, מפני שלא הורה הלכה למעשה". דברים מסמרים ממש, להרוג קדוש ה' שלא ננעלה העזרה בערבי פסחים כשהיא מליאה צאן אדם שעלו להקריב פסח ויהא בתוכה אחד בחכמה ובטהרה וביראת חטא כעקביא בן מהללאל (ברכות יט,ע"א), וכיון שהיה מורה הלכה למעשה אחרת מסנהדרין היו הורגין אותו כדין זקן ממרא כדי שלא יפלג העם לשנים. ושם (פח,ע"ב) עוד: "אר"י מתחלה לא היו מרבין מחלוקות בישראל, אלא ב"ד של ע"א יושבין בלשכת הגזית ושני ב"ד של כ"ג אחד יושב על פתח הר הבית כו' משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שימשו כל צרכן רבו מחלוקת בישראל ונעשית תורה כשתי תורות". הרי דעצם המחלוקת של ב"ש וב"ה לא נתנה תרומה טובה לישראל כשנטפלו אליה תלמידי חכמים דלא שימשו כל צרכם.

כח.       האם יש איסור לא תתגודדו בשינויי מנהגים

אם יש איסור לא תתגודדו בשוני התלוי במנהגי עדות שונות בעם ולא בדין -דנו בכך הפוסקים ז"ל בספריהם. הרמ"א (או"ח תצג,ג) הורה בפירוש לאיסורא משום לא תתגודדו, וכך כתב בענין תספורת בימי ספירה: "ולא ינהגו בעיר אחר מקצת מנהג זה ומקצת מנהג זה משום לא תתגודדו, וכש"כ שאין לנהוג היתר בשתיהם". וכ"כ בספרו "דרכי משה" על הטור, והב"ח העתיק דבריו וכ' עליהם שהם פשוטים. הרמב"ם (פי"ב מע"ז הי"ד) כ' להדיא: "שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה וזה כמנהג אחר". הרי דדייקא לישנא דלא תתגודדו לשינוי עפ"י מנהג, וכמ"ש שם הכ"מ בשם הרד"ך להדיא יע"ש.

המג"א (שם סק"ו) מעיקרא מביא דמדברי הגמ' (יבמות יג) מוכח דמנהגא בעלמא אם יש שינוי בו אין לגביו איסור לא תתגודדו, אא"כ נוהגין כן מחמת שסבורין דיש איסורא בדבר זה, אבל למסקנת הסוגיא לעולם יש איסור אף במנהג והעיקר תלוי רק בשני בתי דינין; או בב"ד כרבא או בערים כסברת אביי. ולכן הרי"ף והרא"ש לא נזקקו להעתיק אלא מסקנת הגמ'. וכן מוכח מהתוס' בפסחים (יד) בשם ירושלמי, דכ' כי בירושלים ראוי לנהוג איסור מלאכה בארבעה עשר מפני שהוא קיבוץ רבים ממקומות האסורים ג"כ. ואי אין לא תתגודדו במנהג מאי ההכרח על כולם להחמיר, יעשה כל אחד כמנהגו במקומו, אע"כ דהאיסור לא תתגודדו הוא גם שינוי במנהגים. החת"ס (חלק ששי סי' פו) האריך קצת ומסיק ג"כ דדבר ברור לאסור.

ובס' משנת חכמים (דף קכג) מבאר דדווקא במנהגים חמור האיסור להיפרד לאגודות אגודות, דבדבר שהוא מצד ההלכה י"ל דהו"ל כשני בתי דינים בעיר אחת, דכל אחד פוסק כדינו, ורק במנהגים זהו פלוגתא בב"ד אחד דעליו קאי האיסור. ובס' חיי ארי' (סי' ט) סייע לדבריו ממ"ש הטור (סוף הלכות יוכ"פ) דיש רגילים לעשות ב' ימים יוכ"פ ולהתפלל במנין תפילת יוכ"פ, והרא"ש היה מוחה בידם להתפלל כך ומניח להם רק איסור מלאכה. והב"י והלבוש מבארים דמאחר שאנו בקיאין בקביעא דירחא אין כאן ביום השני אלא מנהג, והכא שלא קיבלו עליהם בני הגולה כמו בשאר יו"ט שני של גלויות -איכא לא תתגודדו. ומוכח מזה דמה"ט יש איסור זה רק מפני שאינו מצד ההלכה, אבל אילו היה חשש כל שהוא לא היה מוחה בידם אע"פ שכל ישראל פוסקים שאין חשש, מפני שבדבר איסור אין מקום ללא תתגודדו אלא במנהגים בזה דוקא עומד האיסור הזה. ומדברי הריטב"א ביבמות מוכח שאם אדם בא להחמיר מספק שייך לא תתגודדו. והובאו חלק מאלה הדברים בשדי חמד מערכת חול המועד (אסיפת דינים, סי' יד).

מאידך מצאנו חולקים. מהרשד"ם (יו"ד רס קנג) סובר דבמנהג אין לא תתגודדו, כ"כ האחרונים בשמו (ואינו תח"י). ומוהר"ם גלאנטי בספרו דברי מרדכי קו' גדולת מרדכי (סי' ו) כתב, דמדברי רש"י ביבמות דמסביר ענין אגודות כשתי תורות, מוכח דדוקא בעניני הלכה יש שייכות לחילוק אגודות ולא בסתם מנהגים. וכן מוכח מהרשב"א בס' תמים דעים (סי' קע), שכ' בשמו דעיקר קו' ר"ל איננה מכפרים אלא מכרכים ומוקפים משום שבהם אסרו חכמים לקרוא של זה בזה, אבל כפרים דאין איסורא ליתא לא תתגודדו דאין כאן שתי תורות, משמע דמידי דמנהגא לית בה איסור זה. אך מהרמב"ם בתשובתו בתמים דעים (שם) שכ': "אסור להם מענין אחר, משום לא תעשו אגודות, אלא כך חייבים כל בית ישראל להיות כל עדה וקהל מישראל אגודה אחת ולא תהיה ביניהם שום מחלוקת בשום דבר בעולם" עולה מפורש דבשום דבר ובשום נוהג אין להם להיפרד לעדות וסיעות. ובעל שד"ח (מערכת למ"ד כללים סי' עט) הוסיף לדייק יפה מלשון הרמב"ם בס' המצוות דכ' שם אזהרה זו והוסיף עלה: "ובככל אזהרה זו מחלוקי דתי העיר ומנהגם ...". הרי דיש במנהג משום איסור זה היפך הרש"י והרשב"א.

ובס' "משפט צדק" (ח"ב סי' מז) מיישב דברי מהרשד"ם הכי, דמנהגים ששורשם באיסורים דאלה סבורים שיש בהם איסור ואלה חלוקים, בכה"ג סוברים הראשונים דיש גם במנהגים איסור לא תתגודדו, אבל לא בסתם. אבל הוא עצמו ראה זאת כדוחק הביא דבריו השד"ח וכן. הביא שדן בזה מהר"ם פרדו בספר "שמו משה" (או"ח סי' ב), והעיר השד"ח ד"המשפט צדק" סובר דגם בדבר רשות שייך לא תתגודדו. ויש לתמוה על השד"ח שלא העיר דהא כבר ביאר המג"א לנו היטב דהסוגיא מוכחת דבמנהג אין איסור, אלא שכ"ז לא נשאר לפי מסקנת הגמ'. וממילא אזדא להו הראי' שנתמך ה"דברי מרדכי" הנ"ל מפרש"י והרשב"א, דכל אלה לפי ההו"א קאי. ואדרבה יש לתמוה על שהלך למרחקים להביא את הדיוק מרש"י ולא הביא את תירוץ הגמ' 'אמינא לך איסורא ואת אמרת לי מנהגא', דמפורש דיש חילוק בין זה לזה גבי ההלכה של לא תתגודדו. אבל כל זה לא קיים במסקנא.

ובס' "דברי יוסף" מאת הגר"י אירגז ז"ל (סי' מה) הבין מדברי הרא"ש שכ' בקיצור "ודבר התלוי במנהג המקומות ...", דסובר דמה דתלי במנהג לית בי' לא תתגודדו. וכן ממה דהרי"ף והרא"ש מייתי הך דרבא דפלג מורין כו' יש לאו זה, דדוקא במה דתלי בדין יש לאו זה ולא במידי דמנהגא, וחלוקים על הרמב"ם בזה דמפורש אומר (פי"ב מע"ז) דאיתא במנהגים. וכבר ביאר לנו המג"א הנ"ל את ההיפך מזה, דלמסקנא דוקא אף במנהג יש ל"ת, ומדייק מהרי"ף והרא"ש דהביאו את המסקנא -דיש ל"ת גם במנהגים. ולדבריו כולם שוים בכך דאף במנהגים יש ל"ת.

ובגוף שי' הרמב"ם דאף במנהג יש לא תתגודדו יצא ב"דברי יוסף" בדרך חדשה, דדברי ר"י לר"ל עד כאן לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה כו' (יבמות יג,ע"ב) היינו דס"ל טעם האיסור רק מצד המחלוקת, ולכן שינוי המקומות מספיק להתיר, דליכא מחלוקת בכה"ג. ולסברתו אין חילוק בין מנהג להלכה ובתרווייהו אית איסור ל"ת מצד המחלוקת. ולכן ל"ק לר"י גם ממקרא מגילה בכפרים, כיון דקורים הם בעירם כדפי' רבינו חיים בתו' שם. אבל ר"ל סובר דטעם האיסור משום דחלוקים לב' תורות, ולכן גם בעירם מיתסר, ולפיכך קשיתי' ממגילה, ורק במנהגים דאין בהם גדר תורה מקבל הוא את הנימוק של ר"י מצד איסור המחלוקת, ולכן אומר לר"י אמינא לך אנא איסורא ואת אמרת לי מנהגא, כלומר במנהגים שטעם האי' רק מצד המחלוקת -דלא שייך ב' תורות במידי דתלוי רק במנהג -שם בודאי בשני מקומות מותרים לנהוג כל אחד כרצונו, ולא באיסורא דאף בב' מקומות מיתסר, ולכן הוקשה לו ממגילה, דאסורים לקרוא זה בשל זה. לפיכך בין לר"י ובין לר"ל אף במנהגים יש לאו זה, אלא שחלוקים בב' מקומות גבי איסורים אם מותרים.

ומסיק ה"דברי יוסף", דאף לרמב"ם דיש ל"ת במנהגים, ה"מ מנהג שנתקבל ע"י הרבים ואינם יכולים להיפטר ממנו אפי' ע"י התרה זולת בהסכמת רובם, אבל אם מחמירים ממידות חסידות שרי לי' ואין כאן ל"ת, ואם רצה לשאול יתירו לו הנהגתו. וראי' ממה שנהוג בכל תפוצות ישראל שיש יחידים המתענים ער"ח ואומרים סליחות במנחה ולא שמענו פוצה פה נגדם מצד ל"ת. וכן משנה ערוכה בפ"ג דסוכה "צופה הייתי בר"ג ור"י שכל העם היו מנענעים לולביהם והם לא נענעו", ולא חיישו ללא תתגודדו, עכת"ד. ולע"ד י"ל דליכא ל"ת בהני, משום דאלה שאינם עושים כן אינם חולקים על מנהג זה, אלא שאינם מטריחים עצמם לעשותם, ושאני מגדר ל"ת, דדנים אלה נגד אלה במנהגים. ואף את"ל דמידת חסידות שנו כאן, אם אלה פוסלים חסידות כזאת מטעמים הנראים להם -באלה אנו דנים אם יש לאו דלא תתגודדו.

ואם באנו לדון מצד המחלוקות יש לעורר, דהמהרשד"ם (יו"ד ס"ס קצג הובא בדברי יוסף הנ"ל) כ': "שלא אמרו אל ישנה (מפני המחלוקת) אלא על ההולך ממקום למקום כו' אבל בן עיר שרוצה להחמיר על עצמו, אין מקפידים בני עירם במה שרואים אותו מחמיר על עצמו בדברים שהם מקילים". ולסברא זו, הרי בכל מנהג בעיר אין כלל ל"ת כיון דטעמו משום מחלוקת. אבל הוא היפך דברי הרמב"ם לע"ד שסובר טעם לא תתגודדו הוא משום מחלוקת ואוסר בשני מנהגים בעיר אחת. ואין מהרשד"ם תח"י, ואולי לא קאמר אלא כנ"ל במידי דחסידות דוקא, ולא בסתם מנהגים, וכן במשמע הלשון שהבאנו "מחמיר על עצמו בדברים שהם מקילים", ובכה"ג לא קפדי בני העיר, כיון שאין בו פגיעה בהנהגת הציבור, דמודיע שהוא עושה בתורת חומרא בעלמא, ועדיין צע"ק.

כט.       תפילה בבית כנסת של עדה אחרת

"פאת השולחן" (סי' ג) הורה, דאם אשכנזי נכנס להתפלל בבית כנסת ספרדי חייב להתפלל בנוסח שלהם משום איסור לא תתגודדו. והגאון הנצי"ב זצ"ל בתשובה ("משיב דבר" סי' טו"ב, ואינו תח"י) חולק בזה וכ': "הדין הוא לפע"ד דבתפלה בלחש אסור לשנות מהנוסח שנהגו מכבר. ולכ"ע לית כאן משום לא תתגודדו, להרמב"ם משום שאין כאן מחלוקת, ולהרא"ש משום דאינו אלא מנהג, וכ"ע ס"ל שיוצאים בשתי הנוסחאות. ולא כמ"ש בס' פאה"ש דיחידים המתפללים בבכ"נ של ספרדים מחויבים להתפלל כמותם משום לא תתגודדו, רק כמ"ש בהגה"מ בשם הירושלמי 'אע"ג ששלחנו סדרי המועדות אל תשנו ממנהג אבותיכם', ומפרש דקאי בתפילה של מועדות עיין שם. אבל בקדושות שבקול רם וכדומה ודאי אסור לשנות ממנהג שהוא שם, מפני המחלוקת להרמב"ם ויש בזה משום לא תתגודדו". והביא דבריו בשד"ח והוסיף בשם "דברי יוסף" (סי' לו), דמי שמשנה ממנהג העיר בפרהסיא נקרא עבריין אפי' שאנשי העיר לא הבחינו בו ולא נתקוטטו עמו, שזה כמו כל תקנות חז"ל, כגון לא יקרא לאור הנר אף שלא היטה, דהטעם הוא מפני המחלוקת אבל לא דהאיסור מיתלא תלי עד שתהא שם מחלוקת ממש. והחת"ס (או"ח טו) מעיד שהג"ר נתן אדלר וההפלאה עברו לפני התיבה בנוסח האר"י, והציבור התפלל באשכנז. הרי דפליג על הנ"ל וכנראה דטעמם דשום נוסח אינו בגדר לא תתגודדו.

והנה חזינן פלוגתא בין אריות בתורה אם מחוייבים לשנות אף תפילת לחש בגלל נוסח המקום. וכן בקול רם פליגי אם עובר על לא תתגודדו, אע"פ שזה שינוי רק בנוסח בלבד ולא בהלכה, וכנ"ל דבכל שינוי אפי' במנהג עוברים בלא תתגודדו. כל זה אמור בבית כנסת אחד, אבל בבתי כנסיות שונים בעיר אחת לא יעשה כן לכוף קהילה אחת להתפלל כמו הרוב בעיר, דכבר הורה זקן -הפר"ח ז"ל בשם הרא"ם (מנהגי איסור א"ח תצו אות כ) -דלכל בית כנסת ובית כנסת יש לו דין עיר מיוחדת בפני עצמה, וכל אחד צריך לשמור מנהגיו וסייגיו, ואין כלל וכלל אגודות הכא, דאפי' לאביי הא בשני בתי דין בשני ערים אין לא תתגודדו, והכי הוא כענין הזה כי יש לכל קהילה דין עיר בפני עצמה. ועל כל מי שבא במחיצתם להסתגל אליהם במידי דבפרהסיא ואחרת יעבור על לא תתגודדו, אבל במידי דבלחש תליא בפלוגתא הנ"ל דאמרן.

והמג"א (סימן תצג) הורה דבדבר התלוי במנהג מקומות אין לא תתגודדו, ומדמה לה לקריאת המגילה שקורין בני הכפרים בתאריך אחר בכרכים ואעפ"י דבאותו תאריך אסור לקראה לבני הכרכים לא הוה לא תתגודדו, כיון דהם באים ממקומות אחרים ולכן הדין שלהם השתנה בהיותם בעיר, כדביאר הרא"ש פ"ק דיבמות דדבר דתליא במקומותיהם חשוב כמו שני ערים אע"פ דבב"ד אחד הוא יע"ש. וזהו אשר פוסק ברמזים: "דבר התלוי במנהג המקומות, שבמקום זה נהגו כך ובמקום זה נהגו כך, אפי' נתקבצו בני שני המקומות במקום אחד יעשה כל אחד כמנהגו". וביאר המג"א דהיינו דוקא מנהג הדומה להך דמגילה, כגון אמירת סליחות בכ' סיון וכדומה, אבל אם מחולקים בהלכה, כגון בני רינו"ס שאוכלים איזה דבר בהלכות חלב דאחרים מחמירים בזה כה"ג יש הלאו לא תתגודדו, עכת"ד. לפ"ז הנהגות אמירת הסליחות וכדומה יכולים גם בני עדות שונות לומר בכתי כנסיות של עדות אחרות. וכן עוד כמה הנהגות המחולקות בין העדות, אבל אם העדות מחולקות באיזה דבר הלכה, כגון דאלה פוסקים כהב"י ואלה כרמ"א, בכה"ג אין אפשרות שיהיו במקום אחד ולהיפרד זה מזה, משום לא תתגודדו.

לדוגמא דין תפילין בחול המועד שבני עדות המזרח נוהגין לא להניחם כדעת הזוה"ק, ובני אשכנז בחו"ל נהגו להניחם, כתב הגאון המלבי"ם זצ"ל ב"ארצות החיים" שלו: "אין נכון שבית כנסת אחד יניחו מקצתם ומקצתם לא יניחו -משום לא תתגודדו. ומי שאינו מניח תפילין בחול המועד שמתפלל בבית כנסת שמניחים תפילין יניח עמהם בלי ברכה, וציבור שנהגו להניח תפלין אין להם לשנות מנהגם". וציין כמקור את דברי המג"א והפרי חדש בה' ספירת העומר (תצג). ולא נחת כלל וכלל לחלק בין ענין התלוי רק במנהג. מכאן דהמניחים ס"ל דיש חיוב להניח תפילין בחוה"מ ואיך יבטלו מצות עשה דאורייתא או ס' מ"ע בגלל לא תתגודדו שקיים רק בבהכ"נ. וצ"ל דבאמת יניחו אח"כ בביתם לקיים המ"ע. אבל לא כאן בביהכ"נ משום לא תעשו אגודות אגודות. והגה"צ ב"משנה ברורה" (סי' לא סק"ז) העתיק דברי הגאון המלבי"ם בקצרה ולא ביאר דיניחו אח"כ בבית. ועי' בדברי השד"ח מה שהביא מחלוקת המחברים ואין כאן המקום להאריך יותר.

ל.זוגות נשואים בני עדות שונות

עתה באתי לברר איך יתנהג הנושא אשה מעדה אחרת, ואיך תתנהג האשה: האם כל אחד ישאר במנהגיו או יתאחדו לחיות כאחד, או שמא האיש כמותה לחומרא, וכן האשה לחומרא כמותו מכל צד. על מדוכה זו ישבו רבים וטובים, ונדון עפ"י הנ"ל.

ראשית אומר שברור לנו דאי אפשר שכל אחד במשפחה יתנהג כמו שהיה מקודם דאז יהיו שתי עדות בבית אחד, ואין לא תתגודדו גדול מזה, ויש כאן גם מחלוקות גדולות כמובן. ובודאי זה דמי לב"ד בעיר אחת דפלג מורה כך ופלג מורה כך דלכ"ע יש כאן לא תתגודדו. ואין לבנות על סמך המג"א דכיון שבא מחילוק מקומות אין לא תתגודדו וה"נ חילוק עדות כמקומות דמי, דטעות היא. דהמג"א הנ"ל עצמו (בסק"ב אצלנו) הורה דבדבר איסור לא שייך זה, דאם זה פוסק כך וזה היפך ממנו לא נכנס לגדר זה, אלא גדרי מנהגים בלבד. ואף זה דוקא במקובצים וכל אחד יש לו בית בפ"ע, אבל בכה"ג הרי תהיה מחלוקת, ויסוד שורש לא תתגודדו -הורה הרמב"ם -נעוץ בחשש מחלוקת. וגם לאומרים דזה ענין בפ"ע משום שתי תורות (כמבואר לעיל סק"א), מ"מ כיון דיסוד הענין הוא מנהג ולא דין ממש כבר הורה לנו הרא"ש בפ' מקום שנהגו דבמקום מחלוקת אין תוקף למנהג, דגדול השלום עי"ש. ובכן לע"ד אין כאן מקום שיתנהגו כל אחד כמקדם.

ואין לומר -לפי המחברים הנ"ל -דבדבר הלכה אין לא תתגודדו, והו"ל כב' בתי דינים בעיר אחת, ולכן על כל אחד בענינים המקובלים לפסקי הלכה להתנהג כמקודם, הא כבר חזי' להמג"א דחולק ע"ז, וכן המלבי"ם והמשנה ברורה הנ"ל בענייני הלכה כהנחת תפילין בחוה"מ. וגם עצם סברת הרמב"ם לפסוק כאביי ששני ב"ד בעיר אחת אסור -תהיה כאן, דעכ"פ השתא יש כאן שני ב"ד בעיר אחת. ורחוק לומר דכיון שבאו מעדות שונות מהווים תמיד כשתי ערים ולא כעיר אחת אע"פ שיושבים יחדיו איש ואשה בבית אחד באהבה וריעות.

ואם נפשך לומר דיש ענינים דבהם אמרי' הרואה סבור מלאכה הוא דלית לי' ואין כאן לא תתגודדו כשאינו מזדהה אתו, כמבואר היטב ביבמות (יג,ע"ב) וה"נ יאמר דבכל ענין וענין דאפשר להסתדר בצורה לא בולטת יחוייב כל בן זוג להתמיד בדרכו ולא לזוז ממנהגו הקודם -הא ליתא. חדא, דכבר הורה זקן המג"א הנ"ל דלא נשאר כך במסקנא, ואפי' אם אין לו הכרח לתלות דהוא חלוק אלא מלאכה הוא דלית לי' אסור לו לשנות, ועיין במחצית השקל שמעיר לפ"ח (ולא מצאתי את הראי' מהפ"ח) שהאיסור משום מחלוקת דתתהווה במקום מקובץ מכל המקומות (תצו א"ח סכ"ב). וברא"ש פסחים פ' מקום שנהגו (סס"ד) מוכרח דאם אפשר להימנע ע"י שיתלו עדיפא אבל אי אינו יכול אזי אמרי' גדול השלום ויבטל מנהג בגלל המחלוקת וע"ש. ועכ"פ בנ"ד דבוודאי תהיה מחלוקת, כי גרים בקביעות יחד, אין סברא כלל לומר דיתלה תמיד כל אחד בענין אחר. ולכן אין כאן לבוא מסברא זאת.

וכל השאלה נשאלת בנ"ד רק מי יהיה כפוף למי, הישנה הוא את מנהגו להיות כמותה או היא כמוהו, או שניהם יעשו כל החומרות שבכל שניהם. אבל ברור לנו כבר ששתי סיעות בבית אחד אסור, ועוד ספק כפי שהתבאר לנו מהתו' מירושלים דהוא מקום מקובץ עבדי' לחומרא משני צדדים מתעוררת השאלה אם גם נעשה כאן בדומה לזה חומרא לכל ענין. ועי' במג"א (סי' תסח) שמדמים מקום קיבוץ של בחורים אצל רב לירושלים בתוס' הנ"ל דמחמירים. ולדעתי לא דמי כלל לירושלים, דהירושלמי סובר דעבדי לחומרא כמ"ש התו' בפסחים פ"ק (יד,ע"א) ונמצא דאלה שנהגו לחומרא עשו כדינם וכהרגלם, אבל אם נחמיר על הזוג מכל צד, אף אחד אינו עושה כהרגלו ומהיכא תיתי עליו להחמיר מפני זולתו, אם מפני המחלוקת בעיני הזולת -אדרבה ישנה הזולת הרגלו החמור כדעת הרא"ש דבמקום מחלוקת יוכל להקל. וגם איני יודע אם אפשר להטיל שעבוד תמידי ועולמי לכל ימי חייו של כל אחד וליצור מנהג חדש של זוג כזה.

לא.       אשה תנהג כמנהגי בעלה

נראה לי דעל האשה לנקוט עמדה לנהוג כמו האיש. ראי' לזה מהא דרבה בר בר חנה אכל דאייתרא שאכלוהו האנשים בא"י ולא בבבל. ופריך הגמ' (פסחים נא,ע"א) וכי לית לי' נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם, והרי יושב בבבל ושם לא אוכלים אותו. ומשני אביי כיון דאנן כייפינן לבני א"י אין תוקף למנהג בבל להחמיר על בני א"י, אלא להיפך; על בבלי שיבוא לא"י להתנהג ולהיות כפוף לבני א"י. ובחולין (יח,ע"ב): ר' זירא אכל מוגרמת דרב ושמואל, והקשו עליו וכי לית לי' לר"ז נותנין עליו חומרי מקום שהלך לשם? ומתרץ אביי בני בבל כפופים לא"י ולכן יכול לנהוג כבני א"י. הרי דאם יש איזו כפיפות עושים כמנהג זה שכפופין לו.

וכיון שאמרו חז"ל דאשה משעבדא לבעלה, ראה מנחות מג,ע"ב ופרש"י שם, וכן מבואר בפ"ק דקידושין (לא,ע"א): "הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך שאתה ואמך חייבין בכבוד אביך". וכן שם פ"ק דקדושין (ל,ע"ב): "איש אין לי אלא איש אשה מנין, כשהוא אומר תיראו הרי כאן שנים. א"כ מה ת"ל איש, איש סיפק בידו לעשות, אשה אין סיפק בידיה לעשות, מפני שרשות אחרים עליה". ופרש"י: "רשות אחרים -בעלה". ולכן הו"א לפטור אותה ממצות כיבוד אב, קמ"ל קרא 'תיראו' דהיא מחוייבת עכ"פ בעת שיכולה לקיים. הרי נתבאר דאשה כפופה לבעלה. ובפ"ק דחולין (יח) פירש"י ענין בני בבל כפופין לא"י הוא משום חלוקת הכבוד לבני א"י, א"כ ה"נ אשה דמחוייבת לחלוק כבוד לבעלה שפיר דינה לנהוג כמותו. ואין סברא לומר איפכא, דהוא ינהג כמותה, דהוא אינו כפוף לה, וכבר המליצו התוס' בריש כתובות (ב,ע"ב ד"ה מציא) "דהאשה היא שדה הבעל ולא הבעל שדה האשה". ולפיכך לע"ד ברור דהאשה כפופה לבעלה ועליה לנהוג כמותו במנהגיו, וכמובן לאחר היתר נדרים על מנהגי אבותיה.[27]

את הצורך בהתרת נדרים יש להוכיח מענין אחר. הורה בס' טהרת המים בשם ס' נאמן שמואל (סי' י) לענין תספורת בימי העומר, דכיון שהוא בתורת מנהג בלבד הרי במקום חולי וצערא טובא יש להתיר. והעיר בס' שדי חמד (מערכת מנהג כלל לח ד"ה דבר) דע"כ צריך גם להיתר ע"י שאלה במקום זה, כמו שכתבו אחרונים שהורו בס' "משפטי צדק" (סי' מז) בעיר שנהגו בה לא לאכול בשר בימי אבלם ואירע שאבל אחד נחלה וזקוק לבשר, שיעשו התרת נדרים עבורו כדרך כל נדרי הנהגות טובות. הרי דלא מספיק מה שהוא מצטער אלא צריך לעשות שאלה אצל חכם להתיר נדריו כראוי ומדבריהם יש ללמוד בנ"ד דבודאי אין לך מצטערת גדולה מזו שלא יכולה להסתדר אחרת ולכן ע"י התרת נדרים יש להתיר.

וכי תימא, הא כבר הורה הפ"ח דדבר שפשט מנהג בעיר אין לו היתר עד שיתחרטו כולם, ובנ"ד הא רק האשה בלבד תהא יוצאת דופן מעדתה ובכה"ג אין להתיר אף בשאלה. הא ליתא, חדא, דע"כ צריך לדון בכאן אחרת, דהא איכא לא תתגודדו הכא בבית אחד, ובכה"ג לא דנו האחרונים הנז'. ועוד, הא קמן שכ' בשם המשפט צדק שהתיר לחולה האבל להיות יוצא דופן לשעת חוליו ואולי לתמיד ולא חש לכל העיר. וי"ל כיון דאילו היו כולם מצטערים היו כולם מתחרטים -ש"ד. ודבריהם אמורים רק היכא דסיבה זאת שיש לזה אילו היתה אצל אחרים אפשר שלא היו מתחרטים. ואולי משום דהכא במקום חולי יש לומר לא גזרו לכן הותר מיד. אף למבואר אצלינו שנוהג שפשט בישראל או אף בעדה, להנ"א יתכן שאינו בשאלה משום דהו"ל דין דרבנן, כמו בנות ישראל שהחמירו על עצמן כו' בנדה (סו) דקרי לי' (ברכות לא) הלכה פסוקה, וה"נ מה שפשט בעדה אחת דינו כדין להם, י"ל דמרישא הדין דרבנן חל עליה כשהיא נשארת במסגרת העדה, ולא בכה"ג דמוכרחה לצאת מהעדה עם נישואיה. ויש עוד להאריך, עכ"פ לדינא זה פשוט לע"ד.[28]

לב.       דין המתארח אצל בן עדה אחרת

הדבר ברור שאין לאורח לשנות ממנהגיו ומנהגי אבותיו בכל מקום שבתו, בין בהנהגות שמחמירים מצד הכרעת ההלכה בין בהלכות שנהגו בגדר סייג, ובין במנהגי פרישות וכדומה. ומחובת מארח להתנהג עם אורח כמנהגיו. דברים אלה מפורשים בש"ע (יו"ד סי' קיט,ז): "מי שנוהג באיזה דבר איסור מכח שסובר דינא הוא הכי, או מכח חומרא שהחמיר על עצמו, מותר לאכול עם אחרים שנוהגין בו היתר, דודאי לא יאכילוהו דבר שהוא נוהג בו איסור" (רמ"א שם בשם הגהות מרדכי פ"ק דיבמות ובנימין זאב שי"ב ור' ירוחם סוף נתיב ג בשם הרמ"ה) הרי דסומך על המארח דלא יעשה דבר רע להכשילו בדבר אשר הוא לפי דעתו אסור. כמובן שעל המתארח להודיע למארח מנהגיו ואיסוריו כדי שידע להיזהר בהם ולהזהירו, דאל"כ אין על המארח שום עוון אם לא הזהיר אותו דהא לא הכשילו לפי אי ידיעתו. וכך מפורש בש"ך (שם ס"ק כ) וכפי הוראת הראשונים בהגהות מרדכי הובאו דבריו בדרכי-משה "אדם שאסר עצמו בדבר המותר לאחרים והם יודעים שמחמיר על עצמו פשיטא שסומך על אחרים ואין לחוש שמא יאכילוהו דלא עברי אלאו דלפני עור", הרי דעליהם לדעת שהוא נזהר בדבר.

אבל צריך לברר אם יכולים להתארח אצל כל יהודי דתי, האם יש לסמוך על כל אדם שלא יכשילנו לאחר שיודיענו ארחותיו, או שדוקא על אדם שהוחזק לנאמן שלא יעשה דבר כזה שיש בו הכשלת הזולת.

הרמב"ם (פי"א ממאכלות אסורות הכ"ה) כתב: "בזמן שהיתה א"י כולה לישראל היו לוקחין היין מכל אדם מישראל ואין חוששין לו, ובחוצה לארץ לא היו לוקחין אלא מאדם שהוחזק בכשרות. ובזמן הזה אין לוקחין יין בכל מקום אלא מאדם שהוחזק בכשרות. וכן הבשר והגבינה וחתיכת דג שאין בה סימן". טעמו הוא דכל זמן שלא נתברר לו שהוא כשר ונאמן חושדין אותו שיכשילו ואפי' בא"י, לפי שנתקלקלו ממה שהיו מוחזקין לפנים בכשרות. ולדבריו אין חילוק בין איסור תורה לאיסור דרבנן; לעולם הוא חשוד עד שיתברר שאפשר לסמוך עליו. דהא גבינה אסורה רק מדבריהם ואעפ"כ מצריך לקחת רק מן המומחה. ראי' זו כתב הש"ך (סי' קיט סק"ג).

הוסיף הרמב"ם ואמר בהלכה הסמוכה: "המתארח אצל בעל הבית בכל מקום ובכל זמן והביא לו יין או בשר או גבינה וחתיכת דג -ה"ז מותר ואינו צריך לשאול עליו, אע"פ שאינו מכירו אלא יודע שהוא יהודי בלבד. ואם הוחזק שאינו כשר ולא מדקדק בדברים אלו אסור להתארח אצלו, ואם עבר ונתארח אצלו אינו אוכל בשר ולא שותה יין עד שיעיד לו אדם כשר עליהם". ודברים אלה שורשם בגמ' (ע"ז לט,ע"ב). לפי שיטה זאת של הרמב"ם שיש הבדל בין קנייה מיהודי לבין התארחות -לקנות אפשר רק מאדם המוחזק כבר סמכא שלא יכשיל, ואילו לאכול אפשר אצל כל יהודי דתי שלא מרננין אחריו, דמסתמא נזהר בכשרות. יוצא איפוא לכאורה דאימתי יוכל להתארח אצלו ולסמוך שלא יכשילנו רק אם הוא עצמו זהיר במאכלו וממה שהוא אוכל הוא נותן לו, אבל בנ"ד שהמארח אינו מחמיר כמנהגו של האורח הרי ברור דאפי' בביתו אין לו דין מתארח הנז' אלא דין קונה, ולעולם הוא חשוד שיאכילנו דבר שהוא מחמיר עליו ואסור לו להתארח בביתו, אלא א"כ יודע בהחלטיות שמארחו הוא אדם כשר וידוע לאדם הגון ונאמן שלא יכשיל אותו.

לעומת שי' הרמב"ם יש שי' רש"י שם האומרת: "אין לוקחים יין מורייס גבינה כו' שחנונים שבסוריא חשידי דלא קפדי אלפני עור לא תתן מכשול ומזבני לישראל דברים שלקחו מן העובדי כוכבים, מיהו אינהו גופייהו לא אכלי איסורא, הילכך אם נתארח אצלו מותר לאכול עמו". כלומר, דוקא חנונים אלו ידועים שלא נאמנים ולא זהירים ומכשילים את הקונים לכן יש הבדל בין קנייה מהם לבין אכילה אצלם, אבל בעלמא לא אמרי' דחשודים הבריות סתמן להכשיל ואפשר גם לקנות מהם.

הטור והש"ע (יו"ד קיט ס"ב) העתיקו הדין בחשוד למכור דבר אסור דמותר להתארח אצלו אם אינו חשוד לאכול בעצמו איסורים, אבל לא ביארו ממי יש לקנות, אם מסתם אדם או דוקא ממוחזק. הרמ"א הוסיף בהגה"ה (שם ס"א) את דברי הרמב"ם. והגר"א ז"ל ביאר שזו פלוגתת הרש"י והרמב"ם. ולפי הנראה לא קיבלו את דעת הרמב"ם, דאל"כ הו"ל לומר דסתם אדם חשוד, ולא לדון דוקא בחשוד למכור, אלא בכל אדם שלא הוחזק לכשר. ולפיכך הלכה זאת האמורה כבר, תלויה בפלוגתת הפוסקים הנ"ל אם יכול להתארח אצל סתם איש יהודי דתי. דזה ברור שאם איננו דתי הרי כבר יצא מחזקת כשר כלל, וכמפורש ברמב"ם הנ"ל דכל רינון מוציאו מכלל נאמנות, ואין אכילתו שלו ראי' לכלום.

והפרי חדש (מנהגי איסור א"ח תצו סוף ס"ק כג) כ' בזה"ל: "ולאו דוקא שמותר להתארח אצל ת"ח, אלא בסתם עם הארץ מותר להתארח אצלו, כיון שמודיע לו שהוא אוסר בדבר פלוני. ואדרבה עדיף טפי מת"ח ... דהא לא חשיד אלאו דלפני עור. ודלא כדעת הרמב"ם. ועי' ברלב"ח שהאריך מזה". ואין בידי תשו' הרלב"ח לראות מה כ', אלא דהפ"ח כדרכו השמיע מילה אחת "דלא כהרמב"ם" ובודאי כוונתו לרמב"ם שאמרנו, ורצ"ל דאין הלכה כמותו אלא כפוסקים האחרים שהקלו בזה. לכן לדעת הפ"ח יכולים למעשה לסמוך על ע"ה דתי, כל זמן שלא הורעה חזקת כשרותו. אבל להרמ"א נקטי' כשי' הרמב"ם להחמיר. ונמצא דדבר זה תליא לכאורה בין העדות, דהאשכנזים יחמירו ולא יתארחו כדעת הרמ"א ואילו הספרדים יכולים לסמוך על המחבר והפ"ח להקל. וכמובן בתנאי שיודיעו לאורח אם אין המאכל הזה לפי הלכות עדתו ולסמוך על המארח שיודיעו.

ויש להעיר לפמ"ש לקמן בשם הגרש"ס ז"ל גאב"ד ירושלים דתלינן בשר כשר סתם שאין בו שאלת חכם, דאחזוקי ריעותא לא מחזקי'. וגם על הכלים יש לדון מה"ט, דרוב פעמים לא קרתה שאלה שיש בה פלוגתת העדות, ולגבי אינו בן יומו אין חששא ליתר מזה, יע"ש. א"כ למה לא מיתסר להתארח אפי' לדעת הרמב"ם, דסתם אדם כשר עודנו חשוד שלא יודיעו, דלמה ניחוש שיש כאן שאלה עדתית. ושאני מדברי הרמב"ם דמיירי גבי מאכלות אסורות ממש ואילו הכא מיירי' גבי הכרעות וחומרות עדתיות וברוב המקרים לא היתה כאן שאלה זו ואילו שם אין רוב להיתירא אלא ס' רציני הוא. והפ"ח אפשר דמיירי במקום שיש לחוש טובא, ולא בסתם מאכל יהודי כשר (אך אולי אין זה "חלק" דמיהת שאלת חכם מתקריא) אך קשה להעמיס זאת בפ"ח ודוק היטב בכל המבואר.

לג.        דין המתארח לגבי כלים

עתה נברר דין הכלים, כשיש חשד שמא נתבשל בהם פעם דבר שלאורח זה אסור, אם מדינא אם ממנהגא.

הנה מצאנו למרן הב"י (יו"ד סי' סד) בהלכות חלב, שהביא דברי הגה"מ בפלוגתא דרבינו יואל ורבינו אפרים בחלב הדבוק לכרס שתחת הפריסה, דר"י מתיר ור"א אוסר. וכתב דהמרדכי מביא את המשא ומתן ומוסיף הוכחה מהרמב"ם לאיסורא, דכ' (ה' שחיטה פ"ו) דכל חלב אינו סותם, וע"כ דסבר כר"א דחלב הדבוק לכרס הוה חלב טמא ואינו סותם. ומוסיף הב"י: "ואני מצאתי כתוב בשם ספר אגודה: בערפורט נוהגין לאסור ובשאר קהילות נוהגין להתיר, אמנם אלו אין נמנעין מכלים של אלו ומבישוליהן. אך הכרס אין אוכלין אותו בבואם לקהילות, עכ"ל. ושמעתי מנשים כשירות של בני ספרד שהן מנקרות הכרס. ונראה שמנהג אבותיהם בידיהם שהיו נוהגין כדברי רבינו אפרים". על סמך דברים אלה סתם וכתב להלכה בשולחן ערוך: "חלב שדבוק לכרס תחת הפריסה אסור" (סי' סד סעי' ט). ולא הביא מנהג בני ריינו"ס כלל, וכן השמיט דין כליהם של בני ריינו"ס למחמירין.

אולם הרמ"א הוסיף: "וכן המנהג בכל מקום מלבד בני ריינו"ס ... ובכל מקום שנוהגין בו איסור דינו כשאר חלב לבטלו בששים, אבל אין אוסרין כלים של בני ריינו"ס הואיל ונוהגין בו היתר". הרי למדנו דאע"פ שאנו נוהגין בכל מקום להחמיר בחלב הדבוק לכרס, מ"מ אין החומרא מגעת לאסור את הכלים אלא אך את עצם האיסור ומצריכים אנו ששים לבטל את האיסור כשאר איסורים. והטעם הוא, לפי שאין אנו סבורים להחמיר אלא ממנהגא בעלמא, ולא משום דאנו מקבלים דעת רבינו אפרים בזה, אלא קי"ל כר' יואל לקולא, אלא דנהגו להחמיר בגדר חומרא בעלמא וסייג הוא לחלבים, לפיכך חומרא זו קיבלנו בתנאים מסויימים, והיינו בלי אי' כלים אלא רק איסור עצמי.

וכהלכה זו של הרמ"א נהגו גדולי עולם זי"ע, דהרי מהרי"ל ז"ל שהי' מבני ריינו"ס נהג דבביתו שהיו באים בחורים מכל המקומות ללמוד בישיבה לא אכל את המאכל הזה שבני ריינו"ס אוכלין אותו, והסביר משום דדמי ביתו לירושלים, שכ' בתוס' פסחים (יד,ע"א) דהוא מקום מקובץ מכל מיני מקומות ולכן צריך להחמיר בו כמו המחמירים ע"ש, וה"נ בביתו שמתקבצים בני תורה צריך להחמיר. והובאו הדברים במג"א (סי' סח סקי"ב) ע"ש, ולא ראינו שציוה להכשיר את הכלים שלו בגלל דבר זה, אע"כ דלא נזהרו בני תורה מכל המקומות בכליהם של בני ריינו"ס אלא בגופא דאיסורא מלבד.

ואכתי צריך לברר אם הכוונה שאכלו בכליהם בני יומן, או דילמא רק בכלים שאינן בני יומן, דהו"ל נותן טעם לפגם והמאכל מותר מדינא, ורק שאסור לבשל לכתחילה (יו"ד סי' קכב, א-ב), והכא דלדידהו היתר גמור הוא י"ל דשרי לאחרים המתירים לבשל לכתחילה בעבורם, דע"ז לא קיבלו את המנהגא להתרחק כ"כ מכלים כאלה אע"פ דאומר לו בשל לי דזה אסור דמיקרי לכתחילה (יו"ד סי' קכב סעי' ו), אבל כלים שהם ממש בני יומן של בני ריינו"ס אפשר דאסור לנוהגין חומרא במאכל זה. דכיון דיש איסור ממש לרבינו אפרים והם נוהגים כמותו אולי קיבלו בכה"ג כמותו ממש.

הרלב"ג בתשובה סי' קכא (הובאו דבריו להלכה בלי ערעור כלל בש"ך סי' קיט סק"כ) כתב: "האוסר דבר מחמת מנהג אבותיו ומנהג בני מדינתו שנוהגים כן -אסור להמתיר להאכילו ... ויכול האוסר לבשל לכתחילה בכליו של המתיר שאינן בני יומן, ובסתם כלים דקי"ל נמי הן שאינן בני יומן, דלא קיבלו עליהן המנהג להחמיר כל כך. ואם בעל הכלי לפנינו צריך לשאלו אם הוא בן יומו או לא. ואם בעל הכלי הוא חשוד אין צריך לשאלו ... וכל זה בסתם, אבל אם יש מנהג יעשו כמנהגם. כגון במדינות ריינו"ס יש קצת מקומות שנוהגים איסור בחלב שעל הקיבה וכשבאין למקומות הנוהגין היתר אוכלים מבישוליהם מהמרק או מהבשר שנתבשל עם האיסור, וכל שכן שמשתמשין בכליהן שהן בני יומן. ודוקא שיהא מנהג באוכל, כגון אותם המקומות הנוהגין איסור הן באותה מדינה שנוהגין היתר ומנהגם לאכול מבישוליהם, אבל אם המנהג במאכיל לבד, אינו מנהג. ולכן מי שהוא ממדינת פולין וכיוצא בו שאין להם אותו מנהג כשבא למקומות הנוהגין היתר אע"פ שנוהגין להאכיל להמקומות הסמוכים להם -הנוהגין איסור אסור לו לאכול מבישוליהן ...".

הרי מפורש כאן שמותר להם לאכול אף מכלים שהן בני יומן ממש, ולא זו בלבד אלא אף זו, שמותר להם לאכול מהמרק שבישלו בו החלב אשר לדעתם הוא אסור. וכל זה נובע משום דכך לכתחילה היה מנהגם, לאכול זה אצל זה ולא לאסור אלא את החלב עצמו, דקיבלו עליהם חומרא בלבד גביו. לכן מי שבא ממדינות רחוקות שאין אצלם מי שנוהג היתר ולא קיים אצלם מנהג להתיר לאכול מהבישול של המתירים, לדידי' באמת אסור לאכול מהמרק, ולא זו בלבד אך אפי' בכלים בני יומן נמי אסור לו, דסתם קבלת מנהג אע"פ שהוא רק מנהג מחמת חומרא בעלמא ולא דינא -יש לו כל תוקף ההלכות האמורות בדבר שנאסר עפ"י דין, ואסור לו לאכול מכלים בני יומן.

הש"ך (יו"ד סד סקי"ב) כ': "ומשמע דאפי' יש תערובות מחלב הדבוק לכרס ואינו בטל בתבשיל אין נמנעין מלאכול". ותימה דהא הרמ"א אומר להדיא דאם אין ששים -נגד החלב הזה אסור כשאר חלב בעלמא ואיך אומר הש"ך ז"ל דאף שאינו בטל בתבשיל כלומר שאין ששים שרי. הפמ"ג ז"ל מפרש דברי הש"ך דה"ק, אם יש ששים נגד האיסור אבל אין בתבשיל ששים נגד כל הכרס, דלא אמרי' כיון דדבוק לכרס חתיכה נעשית נבילה ואסור עד שיהא ששים נגד הכל -קמ"ל דהתבשיל מותר. וכן פוסק הטו"ז הכא והמהרש"ל, שלא אמרי' חנ"נ הכא גבי חומרא דחלב דבוק. והטו"ז (שם סק"ח) כ' דלא אמרי' חנ"נ הכא כיון דרוב פוסקים אמרו דאין חנ"נ אלא בבשר בחלב כשיטת רבינו אפרים (יו"ד סי' צב), והמהרש"ל אומר דכיון דיש ששים ואינו נו"ט אין כאן איסור תורה אלא מדרבנן, ומאחר דיש שאוכלים אותו לא החמירו רבנן בכה"ג. הפמ"ג בביאורו על הט"ז מסביר דפליגי בזה מהרש"ל וטו"ז אע"פ דנשתוו בדעתם בנ"ד להתיר, דלא נימא חנ"נ הכא -מ"מ בדעלמא פליגי, דזיל בתר טעמא, למהרש"ל בכל דרבנן בעלמא אין מחמירים במקום מנהגא וחומרא לומר חנ"נ, ולהט"ז ה"ט הכא, דהאוסר שהוא רבינו אפרים הוא עצמו מתיר חנ"נ בשאר איסורים, ולא קיבלו לאסור יותר ממנו. ופלפל בנקודה זאת יע"ש.

ולע"ד אף שאיני כדאי לעמוד במקום גדולים, לא שמענו מעולם סברא כזאת, דנשתעבד לרבינו אפרים בכל הלכותיו וגדריו, והרי שתי הלכות נפרדות הן חנ"נ וחלב דבוק לכרס תחת הפריסה, בחלב יכולים לפסוק כר"א ובחנ"נ לא מוכרחים, ולכן בנ"ד בחלב הדבוק לכרס נימא שפיר חנ"נ כמו דאמרי' בשאר איסורין. ועוד, היכן ראה הפמ"ג דבר זה בטו"ז, הא איהו מביא בפי' דרוב פוסקים נקטי כר"א בדין חנ"נ ואינו מתבסס על ר"א עצמו, אלא שהזכיר כבדרך אגב מלבד, דרוב פוסקים אמרו שאין חנ"נ אלא בב"ח כדאמר רבינו אפרים בזה, ולא סברת הפ"מ חזינא הכא. אלא סברתו היא משום דרוב פו' סברי דלא אמרי' חנ"נ בשאר אי', ולכן הו"ל כאן חנ"נ בגדר חומרא בעלמא ולא בגדר דינא, דהא רוב פו' לא סברי הכי, ואנו מחמירים כדעת מיעוט הפו' ואומרים חנ"נ באיסורין כולן, לכן הכא בנ"ד דיש אוכלים אותו החלב לא נימא חומרא זאת לומר חנ"נ. ולכן כ' להסתייע מהמהרש"ל, דאומר דכיון דאינו נו"ט ואינו דאו' יש להקל בכה"ג דיש אוכלים אותו, דאנו לא קיבלנו דינו של ר"א בחלב אלא בגדר מנהגא וחומרא, ודי לנו במה שאסור מה"ת, ולא במה שאינו אלא מדרבנן. וקרובים דברי מהרש"ל לדבריו. אע"פ דיש נ"מ, דלמהרש"ל אין הטעם משום דחנ"נ אינו אלא חומרא, אלא מפני שאיסור חלב הכא אינו דין תורה אלא מדרבנן בעלמא. ומסיק מהרש"ל לגבי דין חלב טהור סותם וטמא אינו סותם קי"ל לחומרא, משום דהא לר"א אסור מה"ת הוא, ואנו קי"ל מצד מנהגא כוותי' ולכן אינו סותם.

נמצינו למדים דמנהג המחמיר לפעמים אינו תופס כל הנקודות להחמיר, ולגבי חנ"נ למשל ל"א גבי מנהג הכא דנימא כבכל דוכתא. וכאן לא נתבאר בדבריהם אם מפני שנהגו כך וכך, וע"ד כן נתהווה המנהג. אבל מדברי הש"ך בה' מאכלי עכו"ם שהביא את המהרלב"ח ללא ערעור, ואיהו עצמו מקיל בחנ"נ כדאמרי' הכא, ש"מ דטעמא הוה משום דע"ד כן נתקן המנהג, אבל אלמלא כן אמרי' להחמיר, דצריך לקחת דוקא כלים דאינן בני יומן. דהתם כיון דבדיעבד שרי ורק לכתחילה אסור -בדברים כאלה לא אמרי' גם בעלמא מנהג להחמיר, אך בדברים שאיסורן מכח חומרא אף בדיעבד שפיר נוהגין כל החומרות במנהגים כמו בכל דבר אחר.

בזה לע"ד אין מקום להשגת ה"דגול מרבבה" על הש"ך (בה' מאכלי עכו"ם). שכ' הש"ך דאם באו בני פולין למקום שמקילים בחלב הדבוק לכרס אסורים לאכול מהמרק ומהבישול, משום דאצלם המנהג לא נתקן על דעת להקל בתבשילים, כיון שאין במקומותיהם מקילים והן רחוקין ממקומות כאלה, והו"ל כמו בעלמא במנהג שצריך להחמיר בכל הכלים וק"ו בבישול. והשיב הדמ"ר מהט"ז (יו"ד ס"ה בסק"ט) שכ' בשם מהרש"ל דהטעם שמותרים בתבשיליהם משום דבדרך כלל יש ששים נגד חלב זה בכרס ובתבשיל ובמים שבקדירה והרי אמרנו ביש ששים מותר ע"ש וטעם זה הרי מהני לכ"ע. ולע"ד ליתא, דהא חנ"נ צריך להיות, והכרס כולו נאסר וצריך נגד כולו ששים, ואתי' שוב להקל דל"א חנ"נ הכא, וזה רק מפני המנהג שלהם, ולכן הש"ך והט"ז שניהם מודים דבני ריינו"ס מותרים להאכיל לפני המקומות הסמוכים ולא לבני פולין משום דאית להו חנ"נ הכא. ונכון הוא לדעתי.

וראי' גדולה לזה לכאורה מהרמ"א עצמו שכ': 'נהגו לאכול מכליהם ומבישוליהם', ומאי קמ"ל, פשיטא דמותר לאכול בזה, כיון דבדרך כלל יש ס', למה לא נאכל מכליהם, הא הכלי לא יאסר כיון דיש כאן ששים בעת בישול והתבשיל עצמו כמו כן לא נאסר ומאי קמ"ל. ועכצ"ל כנ"ל, דעכ"פ אסור מצד חנ"נ, כיון דצריך נגד כל הכרס ששים וששים אין, לפיכך אומר הרמ"א חידוש שנהגו לאכול מכליהם ובישוליהם ומקילים גבי חנ"נ, וה"ט משום דמעיקרא ע"ד כן נתקן המנהג הזה, כמ"ש מהרלב"ח בזה. אבל במנהג בעלמא אף חנ"נ צריך לומר וכל החומרות מדרבנן. חוץ מאלה אשר בדיעבד שרו, כמו קדירה שאינה בת יומא. דבכה"ג אין המנהג אוסר אלא א"כ יהא ברור כך דהמנהג בא ואוסר.

ומצאנו גבי כלים במנהג להקל לגמרי. בהל' מאכלי עכו"ם גבי חמאת עכו"ם (יו"ד סי' קטו) פוסק מרן הרמ"א ז"ל (סעי' א בסופו): "חלב של עכו"ם אוסרים כלים שנתבשלו בהם כשאר איסור, אע"פ שאינו רק ספק שמא עירב בה דבר טמא, וכן גבינותיהם. אבל חמאה שלהם אפי' במקום שנהגו בה איסור אינה אוסרת הכלים שנתבשלה בהם, ולא התערובת שלה שאם נתערבה בהיתר הכל שרי כדלעיל גבי פת של עכו"ם". מבואר שיש חילוק בין חלב וגבינה של עכו"ם לבין חמאה, דבחלב וגבינה יש איסור מדינא ולכן גם הכלים וגם התערובות אסורים אע"פ דהדין נוצר מכח ספק, אבל חמאה של עכו"ם שאני שאינה אלא בגדר מנהג לכן אין האיסור אלא על החמאה עצמה ולא הכלים, ואפי' התערובת מותרת, כשיש רוב היתר נגד החמאה כמ"ש הט"ז (ס"ק ח), שהרי מדמה הרמ"א לפת של עכו"ם ושם (יו"ד קיב סעי' יד) מצריך רוב. וכ"כ הש"ך (ס"ק יז). ויסוד מנהג איסור החמאה נתבאר בש"ע שם בסעיף ג: "החמאה של עכו"ם אין מוחין לאנשי המקום שנוהגין בה היתר, ואם רוב בני המקום נוהגין איסור אין לשנות". כלומר דאינו אלא בתורת מנהג, וכן מסביר כאן הגר"א בבאורו את החילוק בין חלב וגבינה לחמאה משום דזה רק בתורת מנהג. למדנו מכאן דאם באנו בתורת מנהג יש חילוק בין עצם האיסור לכלים, דדוקא עצם האיסור אסור ולא הכלים.

אבל טעמא בעי איך הדבר יהא כן, הא כבר נתבאר בבני ריינו"ס שאע"פ דבתורת מנהג באנו -אסורים הכלים, אלא א"כ יהא בתבשיל כולו ששים נגד חלב הדבוק, דרק חנ"נ לא אמרי', וג"ז רק משום דמרישא אדעתא דהכי נתקן המנהג, ואמאי כאן נימא דבסתם שרינן כלים במקום שהמנהג אסר את גוף החמאה? ותו צ"ב, איך אפשר דבתערובת יצטרכו רוב נגד האיסור, ממילא נימא ג"כ אין מבטלין איסור לכתחילה (ועי' ש"ך כאן סקט"ו גבי החלב והגבינה) ולבשל בכלי נתיר הא אין לבטל טעם האיסור שנבלע כאן לכתחילה. ועכצ"ל, דעל מנת כן נתקן המנהג הזה לאיסור החמאה מראשיתו, ושאני מבני ריינו"ס דשם אדעתא להקל בחנ"נ נתקן ולא להתיר כלים וכדומה בסתמא, אבל הכא זה נתקן על דעת כן שיקלו בכלים לגמרי, ואילו בגוף האיסור יצטרכו רוב וכן יאמרו אין מבטלין איסור לכתחילה.[29]

לד.       המתארח אצל הפוסק להקל

אולם אם המנהג אוסר איזה מאכל מצד שפוסק עפ"י העדה שלו כמ"ד להחמיר ומתארח אצל אדם מעדה אחרת שמנהגו לפסוק כמ"ד להקל, מה הדין בכה"ג לגבי הכלים זה עוד צריך בירור. דלא דמי כלל להא דאמרן עד השתא בענין מנהג לחומרא שהוא רק מצד נוהג בלבד ולא מעיקר דדינא, ובכה"ג ביארנו דתליא בעצם התקנת המנהג עד היכן הוא מקובל, כגון גבי חנ"נ, וכך הקולא גבי דברים שמותרים בדיעבד, כגון לבשל בכלי שאינו ב"י. אבל בנ"ד מהו.

הרלב"ח המובא בש"ך (יו"ד קיט סק"כ) כתב להחמיר בזה לגמרי, וכך הם דבריו: "מי שנוהג איסור באיזה דבר מחמת שסובר שהדין כן ואוכל בבית מי שמתירו, אז אם האיסור ניכר להאוסר מותר להמאכיל להאכילו, דאי לא ס"ל לא ליכול, אבל כשאינו ניכר האיסור אסור. ואסור לבשל לו בכליו אפי' אינן בני יומן, ואין צריך לומר שאסור להאוסר לומר להמתיר לבשל לו בכליו שאינן בני יומן. אבל כשהמתיר מבשל לכתחלה לו ולצורך אחרים ג"כ מותר, דהוה כדיעבד". הרי למדנו דגם הכלים אסורים להחמיר, ואפי' באינן ב"י אסור לו לכתחילה כמו בכל איסורין, אלא שאם המתיר מבשל לעצמו וגם לאחרים זה מתקרי דיעבד ושרי לו לאכול אם אינו בן יומו.

והפרי חדש (מנהגי איסור סעיף כג) חולק על המהרלב"ח בנקודה אחת, דמהרלב"ח אוסר למתארח המחמיר אם המארח הסבור כמ"ד המתיר מבשל אך ורק עבור האורח בכליו שאינן בני יומן, ומתיר אך ורק אם מבשל גם עבור אחרים דאז הו"ל בטל בדיעבד, אבל בכה"ג לא הוה אלא לכתחילה, ואיהו אף בכה"ג מתיר. דאע"פ שיודע האוסר שהמתיר מבשל עבורו בכליו הבלועים מבליעה שאינה בת יומא מדברים אשר לפי הלכתו ופסקו אסורים המה, מ"מ כיון שלא ציוה לו בפירוש לבשל בכלים אלה עבורו אין זה אלא דיעבד. והביא לכך ראיה מפ"ק דחולין (ו,ע"א) דפריך הש"ס: "ולא גזרו על תערובת דמא והתניא הנותן לשכנתו עיסה לאפות וקדירה לבשל אינו חושש לשאור ותבלין שבה, לא משום שביעית ולא משום מעשר, ואם אמר לה עשי לי משליכי, חושש לשאור ותבלין שבה, משום שביעית, ומשום מעשר". ומשני הש"ס: "שאני התם כיון דאמר לה עשי לי משליכי -מכאן דעריב בידים דמי". הרי מפורש דאם לא אמר לה בפירוש לבשל אע"פ שידוע הוא שצריך שאור ותבלין, כיון שלא אמר בפירוש, מותר לו ולא נחשב כמעשה בידים, וה"נ כל שלא אמר בפירוש למארח לבשל עבורו אין זה נקרא בידים, והו"ל בדיעבד. ועוד, כיון שכל טעם האיסור הוא שאם נתיר לבשל בשאינה ב"י יבוא לבשל גם בב"י, כדאמרי' סוף ע"ז, כל שלא ציוה לבשל ליכא למיחש מידי. ועוד ראי' מסתם כלים של עכו"ם שמתירים משום שאינן ב"י, אף שסתמא עושה כדי למכור לישראל.

ונלע"ד -אף שאיני כדאי -לקיים דברי המהרלב"ח ומרן הש"ך שהעתיק דבריו ללא ערעור, דאם המארח מבשל עבור האורח הרי זה מיקרי שעושה כן לכתחילה. ובעכו"ם דאמרי' סתם כליהן לאו ב"י, לא עסקי' כלל בכה"ג דמבשלים לכתחילה בעבור ישראל הקונה מהם בידיעתו, דהרמ"א (יו"ד סי' קכב סעי' ו) כ': "דבר שנעשה בשבילו ולא בשביל דבר אחר, אע"פ שהוא של עכו"ם וישראל קונה ממנו לכתחילה -מותר דמאחר דכבר נעשה ביד עכו"ם מיקרי דיעבד". ואח"כ אומר המחבר "אסור לומר לו לעכו"ם בשל לי ירקות בקדירתך. וכן לא יאמר לו עשה לי מרקחת, שכל האומר בשל לי הרי הוא כאילו בישל בידו". א"כ הרמ"א יכול להתפרש באופן דמעשה שהי' כך הי', דהעכו"ם עשה לכתחילה עבור עצמו, ומותר לישראל לקנות לכתחילה מיד העכו"ם, והמחבר כ' דאם אמרו לעכו"ם אסור, אבל אם עכו"ם עשה לצורך ישראל לא נזכר כאן, דיש לדון דג"ז מיקרי לכתחילה ולא דיעבד, ואסרו באמת בזה. וכ"כ ב"לבושי שרד" אלא שהוא נסתפק בזה אם מיקרי כמאן דא"ל או לא, וציין לעי' בש"ך הנז' דהביא את המהרלב"ח, וכנראה דמטעם קושיא זו של הפ"ח הכריח לפרש דבאמת כה"ג מיתסר, ולא כהבנת פ"ח דמותר אף אם עכו"ם רוצה למכור לישראל לכתחילה וע"מ כן עשאו. ולראי' שהביא הפ"ח מחולין, לע"ד יש להשיב, דאם לא אמר לה לעשות משלה למה ניחוש שתחליף משלה, ובכה"ג ודאי זהו דיעבר אמיתי, דאין ידיעתו ואין רצונו בזה, משא"כ בנ"ד דרוצה בכך ויודע זאת.

לסיכום:כלים של המארח אם אין בהם שום דבר שאסור לפי דעת האורח, אלא שדנים על הכלים עצמם, יש להבדיל בין מנהג ששורשו מצד ההלכה לאיסורא, או מצד מנהג לחומרא בעלמא.

א. אם הוא מצד ההלכה דינו ככל האיסורים ממש, ואסור בהחלט, אא"כ אין הכלי בן יומו ויהיה בגדר דיעבד. ונחלקו המהרלב"ח והפ"ח כשמבשל רק עבור האורח אם נחשב דיעבד כיון שלא ביקש אותו או דנחשב לכתחילה מאחר דעכ"פ יודע שעושים עבורו. אבל אם עושה עבור רבים אחרים המתירים, פוסק גם מהרלב"ח לקולא דזה הוה דיעבד, ומה שמרבה בשבילו -דבודאי בהכי מיירינן, זה לא נחשב לכתחילה ממש, ואזלי' לקולא, ויכול לאכול אצלו אם הכלי אינו ב"י, או כשאינו יכול לשאלו, דסתם כלי אינו ב"י.

ב.   מנהג ששורשו מצד חומרא בעלמא -סובר מהרלב"ח דדינו להחמיר בכל דבר, אבל לגבי כלי שאינו ב"י מותר אף לכתחילה ממש, מאחר דבדיעבד שרי, דע"ז לא קיבלו המנהג.

ג. מנהג ידוע שיש לו קולות שונות, כגון ענין חמאת עכו"ם שמראשית המנהג לא קיבלו לאסור כלים כלל וכלל, הרי נוהג כמנהגו להתיר כפי המקובל. במנהג להתיר רק בגדר חנ"נ כמו בבני ריינו"ס דאוכלים אצלם שכניהם ממקום שנהגו להחמיר בחלב דבוק לכרס, אבל הקילו אם יש ס' נגד החלב בלבד לאכול אף מבישוליהם של בני ריינו"ס אוכלים רק בכה"ג. והמנהג קובע האוכל ולא האיש המאכיל, כדמפורש בש"ך בשם רלב"ח הנז', ולכן לבני פולין אסורה קולא זו של שכניהם של בני ריינוס.

לה.       המתארח אצל גדול בתורה

עתה נברר מה דינו של אורח אצל גברא רבה, שהמוני העם חושבים זאת לשאלה מיוחדת, האם משום כבוד תורתו של מארח יש איזה חילוקי דינים או לא. הבעיה מתעוררת משום פסקו של הב"ח (יו"ד ה' חדש סי' רצג) שכ': "נראה דאפי' פרוש ומחמיר לעצמו אין לנהוג איסור אלא ביושב בביתו, אבל אם מיסב בסעודה עם תלמידי חכמים שנוהגין היתר, אסור לו לנהוג איסור בפניהם. ואין צריך לומר במקום גדולים ממנו, והארכתי בתשובה". ולא זכיתי לראות תשובתו, צ"ב האם לדידו יש להבדיל בין דבר ששורשו חומרא וחסידות לבין מנהג ששורשו בהלכה או לא. ובנ"ד בעיה נוספת, האם גם בשינויי מנהגים אצל עדות אפשר קאי סברת הב"ח, או שבזה אין שום זלזול לת"ח, דהרי כולי עלמא ידעי דמנהג עדה זו כך הוא ואסור לו לשנות מחומרתו.

ברור, דאם לפי דעתו זה איסור אין עצה ואין תבונה נגד ד', כידוע מכל דבר מצוה אין שום עצה ושום תקנה לזוז מדעתו ויעמוד לפני איזה גדולים שיהיו בעולם, וזה דבר פשוט הוא ובכ"ז אביא מקור. רש"י (שבת מו,ע"א) פירש דר' אבהו דהי' מטלטל שרגא באתרי' דריב"ל ע"כ משום דסבר כר"ש, ולא יתכן לומר שהתיר משום כבודו דריב"ל, כמו דאמרי' להיפך דמשום כבודו דר"י לא טלטל עי"ש בגמ', דאיך יעבור על איסור דרבנן חלילה לכבוד גדול ע"ש. הרי ברור מפורש דאין לזוז מהוראתו ויהיה לפני הכי גדול בתורה ואין הבדל בין דאורייתא לבין דרבנן, דמוקצה לר"י דרבנן היא.

ואל תקשה הרי בפ' כל הבשר (חולין קיא,ע"א) רב בר שבא לא רצה לאכול משום דסבר דהוא איסור, ורב נחמן ציוה גאמו לי' לשבא, ופרש"י: "הגמיאהו והלעיטהו לשבא בעל כרחו", הרי דאסור לתלמיד להחמיר במקום גדול ממנו המקיל. ה"ט משום דרב נחמן ידע דטועה הוא, ובאמת לרב בר שבא אסור היה לאכול אע"פ דרב נחמן חשבו לטועה, והא ראי' דלא אכל ולא התחשב ברב נחמן, אלא רב נחמן דידע שהוא טועה ציוה לעשות כן כדי להראות לרב בר שבא שהוא בטוח שזה טעות מוחלטת, ויחשוב עוד פעם איך הלכה צריכה להיות אולי יחזור בו. וא"כ מכאן דוקא חזינא ראי' לאסור לשנות מדעתו בפני גדול. וכבר האריכו האחרונים כידוע בענין זה.

עוד יש ראי' דמוכרח לעמוד בדעתו, דהא רב אמר על שמואל דהקיל בדגים שעלו בקערה (חולין קיא,ע"ב): "חס לי' לזרעי דאדא בר אבא דליספי לי מידי דלא סבירא לי". כלומר לא יתכן שיעשה שמואל דבר כזה להאכילני דבר שלפי דעתי אסור אף שלדעתו זה מותר, הרי דאסור להאכיל את האורח דבר אשר לפי דעתו זה אסור, ואין שום פגיעה בכבוד תורתו של מארח כמו שמואל, אם האורח נשאר בדעתו. ואי אפשר לדחות דרב עצמו גדול היה ושאני מסתם אורח בבית גברא רבה דהא לא רואים חילוק, דאם היה ח"ו היתר לאיזה אורח לזוז מדעתו ולקבל דעת הגדול המארח, הי' כאן שמואל שפיר יכול להרשות לעצמו להאכיל את רב דבר כזה, ובפרט שלא פגע בכבודו כיון שאינו יודע בכלל מהענין. ועוד ראי' מב"מ (כב,ע"א): "אמימר ומר זוטרא ורב אשי אקלעו לבוסתנא דמרי בר עיסק אייתי אריסי' תמרי ורמוני ושדא קמייהו, אמימר ורב אשי אכלי ומר זוטרא לא אכיל". ולא שינה מר זוטרא דעתו מפני ת"ח הרבים שסברי אחרת בהלכה.

ברור איפוא שדברי הב"ח לא אמורים אלא בדבר של חומרא וחסידות, כלשונו, אבל בדבר שלאורח יש סרך או מחשבת איסור בין דאו' בין דרבנן חלילה וחלילה לאורח לזוז מאורחותיו. גם החומרא דנקט הב"ח ע"כ צ"ל דאין זה בגדר סתם מנהג טוב, דאילו כן היה צריך להתרת נדרים, כמו על דבר טוב ואיך מתיר הב"ח כך סתם, וקרי לי' איסור להחמיר על עצמו, אלא בודאי דמיירי בכה"ג דאינו בגדר המנהג שלו, וז"פ וברור. והוא עוסק בה' חדש, ובזה שלא אוכל אין זו הנהגה, דהו"ל מילתא דלא שכיחא ובזה אין גדרי מנהג עומדים.

לפי זה, הנוהגים מנהגי עדותיהם שאצלם זה גדר של מנהג ואולי יותר מזה, חלילה להם לסור מאורחותיהם ויהיה מארחו גדול הדור. זה נתברר לנו היטיב להוציא מדעת המונים טועים שנאחזים בשולי המעיל של הב"ח, כאילו חלילה יש איזה היתר לנוהג איסור כשהוא בין ת"ח שמקילים, דלא היא, איהו מיירי במידי דאינו אלא חומרא דלא שכיחא ואינו נכנס לגדר מנהג טוב, אבל באופן שיש נוהג טוב נצרך כל יחיד ויחיד לעמוד על דעתו. וכל שכן בן עדה שחייב לעמוד על דעתו ולנהוג כפי ההנהגות שלהם, ודבר פשוט הוא.

מעין עיקר דברי הב"ח נמצא כבר במאירי. בב"ק פא,ע"ב מסופר: "ר' חייא הוה שקלי ואזלי באורחא אסתלקו לצידי דרכים, הוה קא מפסיע ואזיל ר' יהודה בן קנוסא קמייהו. א"ל רבי לר"ח: מי הוא זה שמראה גדולה בפנינו. א"ל ר' חייא: שמא יהודה בן קנוסא תלמידי הוא וכל מעשיו לש"ש. כי מטו לגבי' חזייה, א"ל: אי לאו יהודה בן קנוסא את גזרתינהו לשקך בגיזרא דפרזלא". והתם מדובר ביתדות דרכים גבי תנאי של יהושע. וכ' המאירי: "שמעי' מהך עובדא, דבר שהיתרו פשוט ורצה אחד להחמיר על עצמו, אין ראוי לו לעשות כן בפני גדול ממנו בחכמה בשעה שזה הגדול נוהג בו היתר, שזה כמראה גדולתו לפניו וכמתחסד ביותר ממה שאין חוק עליו. ולא עוד אלא שאם עשה כן יש כח ביד אותו הגדול לנדותו. ואם נודע בחסידות ובשלימות הכוונות, הרי זה עושה ואין כאן יוהרא". לדברים הללו כיון כנראה גם הב"ח, ומיירי במידי דיש לחוש דמיחזי כיוהרא ולכן אסור לנהוג כן בפני גדול ממנו. אבל אם נודע בחסידות הרי מפורש שמותר. ובכן הגע בעצמך מאי יוהרא שייך בנוהג מנהג עדתו, הרי זה נודע לכ"ע שכך מנהגן ואין שום סרך של יוהרא הכא. נמצא כי מלבד הטעמים האמורים לעיל, עוד מסתייעים אנו מהמאירי דמחייב לנהוג כמנהגו כיון שאין כל צל של פגיעה בגדול שמתארח אצלו. ואם הגדול נעלב, איהו מעוות עצמו ולא האורח.

ומצאנו עוד כדברי הב"ח במהרש"ל, הובאו דבריו במג"א (הל' ק"ש סי' סב סק"ב) שכ': "כתב ביש"ש פ"ז דב"ק (סי' מא): מי שמחמיר בפני רבים בדבר שמותר, דאיכא למיחש ליוהרא מנדין אותו, ואם ידוע שעושה לש"ש אין מנדין אותו. ואם מחמיר בפני רבו ורבו מקיל -מנדין אותו אפי' עביד לש"ש. ואפי' אין פשוט כ"כ להתיר לא יחמיר נגד דברי רבו. אם לא שיש לו ראיה לסתור דבריו". הרי דאם יש לו ראי' אע"פ שודאי שרבו סותר ראיתו שפיר דמי, דאל"כ אדרבה על רבו לחזור בו, ומאי קמ"ל, והא מצות תוכחה אפי תלמיד לרב, כדמפורש בב"מ (לא,ע"א). ובכן נתבאר שאם יש איזה נימוק, אין התלמיד חייב לנהוג כרבו אפי' במידי דהוה חומרא בעלמא. ולא מיירי כלל דהנהגות וכדומה. וק"ו למנהגי עדות דהם מקדמת דנא, ויבוש אותו גדול שיקפיד על כך. וחלילה לזוז הן ליחיד והן לעדה ממנהגיו ואורחותיו, ואיסור גמור הוא.

לו.        האם על אורח לחשוש

עד כה דיברנו במקום שיש חשש שבן עדה זו נהג בכליו כעדתו. ועדיין נשאר לברר לגבי אורח שנכנס לבית של בן עדה אחרת המוחזק בכשרות כראוי, אם צריך לחוש שמא היתה כאן שאלה שנהג בה עפ"י הוראת חכם עדתו שאינה מתאימה לעדת האורח, או דבסתמא לא חיישי', דמהיכי תיתי נחוש שמא היתה כאן שאלה כזאת. ושאלה זו כוללת היא גם על עצם הבשר אם לאכול אצלו בסתמא, וגם על כליו בסתמא.

הגאון הצדיק גאב"ד עיה"ק ירושלים מוה"ר שמואל סלנט זצ"ל, הורה לאשכנזי שקנה בשר אצל קצב ספרדי ונזכר שקניית בשר מבן עדה אחרת שאלת חכם היא, ובא לפניו לשאול פיו והתיר לו כיון דזה הוי דיעבד. וטעמו דזה לא צריך לחוש שמא היתה כאן שאלה בכלל, דאחזוקי רעותא לא מחזקי, ואף את"ל דהיתה -לדבר רחוק כזה דהי' ענין בפלוגתא דהב"י מכשיר ורמ"א מטריף לא חיישי' דהוא מילתא דלא שכיחא.[30] ונראה דלאו דוקא לאשכנזי היה מורה כך, אלא מעשה שהיה כך היה, וגם להיפך, לספרדי הנוהג כב"י היה מתיר, אע"ג דבי"ח דברים יש להרמ"א קולות נגד הב"י בה' או"ה[31] ואילו לב"י נגד הרמ"א יש רק ג' קולות, מ"מ הרי טעמו דלא חיישי' לשאלה.

לפ"ז נראה דיכול לאכול אצל המתארח דגם הכא הוי דיעבד, אע"פ שהולך אצלו בכוונה כדי להיות אורחו לא הוי בגדר לכתחילה. כי באמת הרי מותר גם לכתחילה מדינא, אלא משום דיכולה להיות פרצה בהוראה כזאת אם יהא היתר לכולם, דאז לא ימלט אחד דיבוא לידי השאלה ויכשל בה, ובהוראה לכתחילה לרבים יש משום תקלה, לכן לא רצה הגרש"ס להתיר לקנות לכתחילה. אבל לאורח אין בזה משום תקלה שזו הוראה פרטית בלבד, ולכן נלע"ד דלא שנא.

לז.        כלפי שיטתו של הגרי"מ טיקוצינסקי

נזקקתי לטפל בשאלה זו אע"פ שכבר יצאתי י"ח בבירור בפרק לא תתגודדו ובפרק מהות האיסור לא לשנות ממנהגי עדה בעם, משום דבריו של אחד ממתוי קוים באה"ק מדור שעבר, הלא הוא מכובדנו הרב הגאון מהרי"ם טיקוצינסקי זצ"ל, ואגב יתלבנו אולי עוד כמה נקודות. בספרו "ספר ארץ ישראל" (סימן כד) יצא לאחד את כל בית ישראל במדינת ישראל, כששני עקרונות מנחים אותו: א' איסור לא תתגודדו בפירוד העדות; ב' היות כולם מקובצים במקו"א וכל הנהגות לחומרא שקיימות אצל איזו עדה צריכות להפוך לנחלת הכלל, כמו דמצאנו גבי ירושלים, כמבואר בירושלמי שהובא בתו' (פסחים יד,ע"א).

אמנם לענין לא תתגודדו מצא מזור, עפ"י שיטת ההכרעות במג"א (תצג סק"ו) דבשני בתי דין בעיר אחת ליכא הלאו, ואף לרמב"ם שפוסק כאביי דגם בשני ב"ד בעיר אחת יש לאו -י"ל כ"הרמזים" המובא במג"א (שם), דכיון שבאים ממקומות שונים אין לזה דין עיר אחת, כיון דהמקום גורם הפרוד, והחת"ס (ח"ו סי' פו) חולק. וגם לסברת הרמב"ם הלאו בא מצד המחלוקות. ולסוף מציע כיון דבית מטבחים אחיד הוא לכולם ושייך שוב בב"ד אחד לאו זה לכ"ע -להכריע הכל לחומרא כשני הפוסקים הראשיים של שתי העדות; הב"י והרמ"א. ולפלא מה שבירושלים שמקילים בשני עמודי ההוראה, שלגבי מנהגי החומרות חייבים כל תושבי א"י להתאחד, ולהנהיג ד' דברים בכל הארץ: א' איסור המלאכה בע"פ אף לפני חצות; ב' איסור עבודה בט"ב; ג' כנ"ל בפורים; ד' איסור אכילת צלי בליל פסח. ובעניני הלכה לא שייך לאמר דכולם יפסקו כך או כך, דאין זה מגדר "מקום שנהגו להחמיר", ולכן אלמלא הטענה של לא תתגודדו הי' מקום להשאיר כל עדה על תילה בשטח ההלכה בלבד. ויש גזירות ותקנות חכמי הדורות הקיימות לאשכנזים בלבד: איסור אכילת קטניות בפסח; איסור נשיאת ב' נשים מחרם דר"ג; יבום נוהג בעדות המזרח ובתורת תקנה אסור לאשכנזים.

ולדעתי ברור שאין לדון כאן עפ"י הלכה לחייב להחמיד ולהתאחד לא מצד הדמיון דירושלים, לא מלא תתגודדו ולא מנימוק מחלוקת. דכבר ביארנו היטיב שיטת ההלכה מהרא"ם בתשובה והובאה להלכה בפ"ח (מנהגי איסור או"ח סעי' כ) דלכל קהילה וקהילה היושבת בעיר דין עיר מיוחדת. ולפ"ז הרי לכל קהילה שיש לה בית כנסת משלה ואיננה מעורבת כלל בשל חברתה איננה נחשבת כעיר אחת עם חברתה אלא כשתי ערים דמו, ואין שייך לדמות לירושלים שהיו יושבים כולם ביחד ואחד מתערב בשל חבירו לכן אין לאו זה בכה"ג. ואי משום שיש בית מטבחים אחד ופוסק אחד שם, האם משום ששני ערים יקנו ממקום אחד בשר ויהיה שם רב אחד ייחשבו לעיר אחת ויהיה שייך לא תתגודדו כאשר יורה לכל אחד הלכה שונה לפי המקובל מעדותיהם? אתמהה. וממילא לא קיימים האיסורים לא לשנות ממנהגי אבותיהם מצד אל תטוש תורת אמך ועוד, כמבואר אצלינו.

גם במה שדן לחלק בין חומרות להלכות קבועות ומאוששות אין הדברים כ"כ ברורים, עפ"י מה שביארנו בתחילה. עוד יש סברא לומר דאם יש חומרא לשיטה אחת והעדה קיבלה זאת, אין זה כלל בגדר פסק הלכה אלא בגדר מנהג לסייג, דהא אינהו מעיקרא ידעי דיש פוסקים מקילים ואין העדה דוחה אותם לומר שאינם כהלכה כלל, אלא מרישא קיבלו עליהם תורתו של אותו גדול המחמיר, לכן אולי זהו בגדר מנהג לסייג בכה"ג, ולכ"ע יש כאן איסור אל תטוש תורת אמך.

ומכבר ביארנו דעל עדה אין איסור לא תתגודדו, דאין עדה זו פוסלת פסקן של העדה השניה, ולא דמי לב"ש וב"ה דהתורה נראית כשתי תורות, אבל הכא זה בגדר חומרא וסייג להחמיר ולא ע"מ לפסול את פסקו של הזולת. ואף אם נימא דא"כ מאי קשיא הך בירושלים, הא זה ג"כ רק חומרא בעלמא ומנהג יפה, שאלה לא עובדים בע"פ ואלה לא קיבלו נוהג זה ולמה יש כאן לאו זה, הא ליתא, דכבר אמרו בפ"ק דיבמות עלה: "תני תנא איסורא דאת אמרת מנהגא", ופריך: "והא ב"ש אוסרין קתני". הרי דאלו הנוהגין לא לעבוד זהו בגדר איסורא דרבנן ולא חומרא בעלמא. ולא דמי להנחת תפילין בחוה"מ, דעוברים בלא תתגודדו בבכ"נ אחד ב' מנהגים אף שזה לא מדינא. משום דהמניחים סברי דהוא ודאי -או לכה"פ ספק, לדינא, וסד"א לחומרא -זה שוב דין ממש, לכן שפיר כ' דיש בזה לא תתגודדו. כמ"ש הג' המלבי"ם בארצה"ח והמשנ"ב שהזכרנו לעיל.

ובס' "השיב משה" להג' הצדיק ר' משה טייטלבום זצ"ל בעל "ישמת משה" ראיתי, שרב אחד דן כמו דבבל תוסיף בלי כוונה לא עובר כמ"ש מג"א (סי' לא) בשם הסמ"ק ולכן אין חשש להניח תפילין בחו"מ דלא עובר בבל תוסיף, ה"נ י"ל גבי לא תתגודדו דכיון דעושה רק מכח חומרא ליכא הוראה בזה לקרותו עושה אגודות. ודחה הגאון הנ"ל "דודאי שייך לא תתגודדו ואינו דומה לבל תוסיף דלא הוי רק במכוין להוסיף, אבל לא תתגודדו הוא כשיש שינוי מעשה בהוראה בין אלו לאלו, ויהי' טעמם של כל כת מה שיהיה מ"מ יש שינוי בהוראה דפלג מורין כך ופלג מורין כך, וכו', ואם אתה אומר שאין בזה משום לא תתגודדו נפלו דיני לא תתגודדו בבירא, דבכל הענינים יש לומר דהמחמירין מחמירין מפני הספק". ויש לבאר דבריו בדרך זה, דמה שעושין מכח ספק הרי יש כאן הוראה. ולכן שפיר שינוי מהוראה זו לזו יש ל"ת. ועי' בחי' האחרונים שדנו בענין לא תתגודדו המובאים בשדי חמד בכמה מקומות ואכ"מ להאריך יותר.

וכבר ביארנו דגם במנהגים שייך לא תתגודדו, כמו שהכריע המג"א דלפי המסקנא ביבמות לא קאי השינויא לחלק ממנהגא לאיסורא. ואדרבה הרבה אחרונים סברי דעיקר דין לא תתגודדו קאי רק על מנהגא ולא על איסורא. דבזה לא שייך להתאים עצמו לאחרים, והובאו דבריהם לעיל. ונסתייעו מדברי הרמב"ם שכ' (סוף הלכות ע"ז) ענין לא תתגודדו דוקא במנהגים יע"ש. ודלא כ"משפט צדק" (ח"ב סי' מ"ז) בשם מהרשד"ם (יו"ד ריש סי' קנג) דלא שייך לאו זה במידי דמנהגא יע"ש שהשיג עליו[32] ובשד"ח הובא. ולפ"ז במנהגי העדות אף אם לא יהא בתורת הלכה אלא בתורת מנהגא ג"כ עוברים על לאו דלא תתגודדו ואין שום נ"מ בזה מאיזה טעם אנו באים, אם בתורת הלכה או בתורת מנהג, כל שיש שינוי בהוראה או למעשה עוברים בלאו זה. והא חזי' שפי' דאף מי שמתנהג בנוסח אחר ממה שהציבור מתפללים בקול רם, לכ"ע עובר בלאו זה, כמו שהבאנו מהנצי"ב ופאת השלחן ורק בתפילת לחש פליגי בזה כנ"ל, והרי בתפילה לכ"ע יוצא זה בשל זה ואין כאן שאלה של הלכה אלא של מנהג ואעפ"כ עוברים בלאו זה, וה"נ בכל מנהג עדה.

לח.       האם עדה שלמה יכולה לשנות מנהגה

עתה נכנס בכובד ראש בעז"ה לדון בשאלה: כשעדה מורה בתורת הלכה כפוסק פלוני בכל הלכותיו אם שייך כאן גדרי תקנה אצלם ולא מצי הדר בי' כל העדה או לא. ושאלה זו מתחלקת לשתים: א. אי שייך גדר קבלת פוסק פלוני לרב מובהק עליהם שאין לשנות מהוראותיו בשום נקודה; ב. אי איכא איסור "אל תטוש" בקבלה זו המחייבת לא לסטות מהוראותיו.

הר"ן בפסחים פ"ד כ': "ורבב"ח לית לי' דנותנין חומרי מקום שיצא משם וחומרי מקום שהלך לשם. נ"ל, דבין למ"ד דבני בבל נהגו איסור בתרכא דאייתרא משום חומרא בעלמא, או משום דס"ל מדינא הוא דאסור, כדשקלינן וטרינן בפ' אלו טריפות (נ,ע"א) שפיר מקשה, אמאי לא נהג בחומרי מקום שהלך לשם. לפי שכיון שנהגו בני מתיא כדברי האוסר ועשאוהו לחומרא כרבם, שתלמידיו ואנשי מקומו נוהגים כמותו בין לקולא בין לחומרא, כדאמרי' (שבת קל,ע"א) במקומו של ר"א היו כורתין עצים לעשות פחמים לעשות ברזל, וכש"כ אם נוהגים איסור בדבר אחד. הרי הן כאילו קיבלו עליהם לנהוג אותו איסור עליהם ועל כל הנלוים עליהם ...". וחזר לבאר הדברים בתשובתו (סי' מח): "דר' זירא ס"ל (חולין יח) מגרומתא דרב ושמואל שריא, ואעפ"כ כשהיה בבבל היה נוהג איסור בדבר, לפי שבני מקום אחד חייבין לנהוג כרב גלילותיהם ואפי' היכא דרבים חלוקים עליו, כדאמרי' במקומו של ר"א היו כורתין עצים לעשות פחמין לעשות ברזל. ובל שכן כשגדוליהם מחמירים בדבר אחד שאין לאחד מאנשי מקומם להקל בדבר ...". נראה דסובר דיש בכח קבלת הפוסק -גדר של רב מובהק, שהוראותיו בגדר דינא ולא רק בגדר ואל תטוש תורת אמך.

הרא"ם בתשובה (סי' כ"ח) כ': "שאלה: יורנו רבינו על טענת מאיס עלי, האם נסמוך לדברי הרמב"ם שאמר אינה כשבוית חרב להיבעל לשנוי לה וכופין אותו לגרשה, או האם נסמוך לדברי הרא"ש ור"י שאמרו אין כופין. תשובה: כבר נשאלתי בכיוצא בזה ... על שומרת יבם שהיתה רוצה להינשא לשוק בעדותו של עד אחד שהעיד במיתת יבמה, עפ"י הרי"ף והרמב"ם שפסקו ע"א נאמן להגיד שמת יבמה שתנשא לשוק. או שראוי להמשך אחר דברי הרא"ש ז"ל שחולק עליהם ... מכיון שכל חכמי ספרד קבלו תורה מפיו וראוי ללכת אחר רבים, וכבר קיבלוהו עליהם כל זרע אברהם ואינם רשאים לצאת מדבריו בכל דיניו ובכל הוראותיו, אע"פ שיהיו כל הפוסקים חלוקין עליו והדין עמהם, אפי' אם לא היו מקבלין תורה מפיו ולא היו תלמידיו כלל, מ"מ מכיון שנהגו לעשות כל מעשיהם על פיו אינם רשאים לצאת מדבריו, כדכ' הרשב"א ז"ל בתשובה, או דילמא כיון שכבר יצאו ממקומם ובאו למקומות שאין הולכין רק על פי רוב הפוסקים המפורסמים שבהם בחכמה ובמנין, והם נוהגים בזה הדין עפ"י הרי"ף והרמב"ם, ראוי שיהיו נמשכים גם הם עפ"י מנהג אנשי המקומות אשר הלכו שם.

והשיבותי להם לע"ד, דהא לא צריכת רבה, דמילתא דפשיטא היא דיש לו לאדם ללכת אחרי מנהג המקום שדעתו להשתקע שם בין לקולא בין לחומרא, שהרי ר' זירא אכל מגרומתא דרב ושמואל (חולין יח) בעלייתו לא"י, מפני שהיה דעתו להשתקע שם, ולא היה נוהג כחומרי המקום שיצא משם, ולאו משום דבני בבל כייפי לבני א"י, דהא קי"ל כרב אשי דהוא בתרא, דמתרץ למילתי' דרבב"ח דאכל תרבא דאייתרא בבבל ולא היה נוהג כאנשי בבל ... וכן פסק הרא"ש ז"ל והסכימו לדבריו ועשו הלכה למעשה על זה. אבל בנידון דידן שאין בעיר מגנשיא"ה שום אחד מאנשי המקומות הללו אלא על דרך העברה בלבד, והספרדים באו שם ונתיישבו שם לבדם אין זר אתם, מאיזה טעם יצאו ממנהגם, הא לא שייך הכא לומר באתרי' דמר הוה, כדאמרי' בפ' כל הבשר, ולא חלוקת בבל לא"י בתרבא דאייתרא ..." .

הרי נתפרשו הדברים שכל הנוהגים לפסוק כפוסק פלוני אלמוני אין להם לזוז מהוראותיו אלא אם באים למקום ששם נוהגים אחרת, דאז הם כמנהג אנשי המקום בין לקולא ובין לחומרא. ולא מבעיא אם אותו הפוסק רבם דבודאי לא יזוזו ממנו, אלא אפי' אינו רבם ואתי' מכח מנהג לפסוק כמותו אין לזוז ממנו. ולפ"ז ה"נ בנ"ד, דמנהג תימנים כרמב"ם וספרדים כב"י ואשכנזים כרמ"א, והוא אצל כל אחד רב מובהק בגדר רבו, דתימנים לומדים תמיד רמב"ם, וספרדים הוגים תמיד בב"י וגם הי' מרא דארעא דישראל והורה הוראות באה"ק ונתקבלו הרבה ממנו גם לאשכנזים, כמו אי הנחת תפילין בחוה"מ וכדומה, בודאי הו"ל רב מובהק דידהו, וכן הרמ"א לאשכנזים רבם מובהק הוא, דכל בני הגולה באשכנז למדו תורה מכח כחו הלא המה תלמידי תלמידיו הקדושים. ולא רק בגלל היות כל אתד מהנז' רבם מובהק בעי' למיפסק כל אחד כוותי' דרבו, אלא גם בגלל היות כל עדה נוהגת כך מקדמת דנא, ואין שום טעם לאלץ אף אחד לשנות דעתו. שוב הדר דינא לא לשנות.

לט.       למנהג כח להכריע אף באיסור תורה

בקונטרס "שם חדש" בסוף ה' פסח להגאון מפלאצק זצ"ל בס"ס "מגן האלף" מבאר: "אפשר שאין להכריע כלל בהלכה מאחר דאיכא פלוגתא בגמרא בזה (בדין חדש בחו"ל אי הוא דאו'), ומצינו שאפי' באיסורי שבת החמורים לא מבטלינן מנהגא שנתפשט מתנא אחד, שהרי במקומו של ר' אליעזר היו כורתין עצים לפחמים בשבת (לעשות מהן איזמל למילה) כדאיתא בפ' ר"א דמילה, הרי אף באיסורי שבת דאיסור סקילה אם נתפשט המנהג לא מחינן בהו. וכן בהא דאיתא בחולין פ' ראשית הגז (קלו,ע"ב) נהוג עלמא כתלת סבי כר' אלעאי בראשית הגז כו' וכר' יאשיה בכלאים דאמר אינו חייב עד שיזרע חיטה ושעורה וחרצן במפולת יד. וכתבו התו' דה"ה בכל מת"כ, אע"ג דכל האמוראים סבירא להו דנוהג בח"ל, ור"נ גופי' קנס גלימא, שמא קודם שנהוג הוה. וכן בכלאים אע"ג דרוב אמוראים לא ס"ל כר' יאשי' כדמוכח בפ' תולין. הרי אפי' כלאים שאיסורו מהתורה. וכ"מ התו' בקדושין (דף לב), וכן הרא"ש בה' כלאים אע"פ שיש כמה משניות וברייתות דלא כר"י, האי דכלאים (קלט) המסכך גפנו והעביר עציץ וסוגיא דפ' תולין כו' אבל כר"י לא קאמר. אפ"ה בדורות האחרונים חזרו להיות עושין כר"י. ומשמע דקי"ל לגמרי אף בא"י, וכ"פ הרמב"ם רפ"ה מכלאים ... . נראין הדברים דהמנהג יש לו כח להכריע אפי' בשל תורה, אף כיחידאה. עוד מצינו גודל כח המנהג בשלהי יבמות (דף קכב): הוחזקו להיות משיאין עפ"י ע"א ואשה ועבד. הרי אפי' באשת איש החמורה ובחזקת א"א קאי, ואין דבר שבערוה פחות משנים, ולא מיחו בהם, מאחר שהיה קצת טעם בדבר. ועיין פ"ק דר"ה (טו,עב) כי נהגו במקום איסורא מי שבקינן להו. וצ"ע. עכ"פ הרוחנו מאחר שכבר נתפשט להקל בחדש בח"ל ואמוראי בתראי פליגי בהא ...". למדים מדבריו שיש כח במנהג להכריע כחד מ"ד אפי' באיסורי תורה החמורים, כשבת ואשת איש.

ובעל "שדי חמד" במערכת מם ד"ה והשגתי, מעתיק תשובת הרשב"ש, בה מבואר דהטעם שלא מיחו בהך דהיו כורתין עצים כו' משום שהיה מקומו של ר' אליעזר כמבואר בגמ' להדיא, ואם סומכים על הרב המקומי אזי בין לקולא בין לחומרא עבדינן כוותי', וכן במקומו של ריה"ג כו' והתשב"ץ מוסיף: "ומקומות שסומכין על הסמ"ג ומקומות על הרי"ף ומקומות על הרמב"ם ומקומות על הטורים, אבל כשיש חילוף סברות זה אוסר וזה מתיר ואין להם רב מוסכם על מה שיסמוכו והמתיר ראיותיו או דבריו חלשים, ויש רבים חולקים עליו אין סומכין עליו, אלא על הרבים או על מי שראיתו ברורה. וכ"כ הרשב"א בתשובה". ומשיג השד"ח על השם חדש הנז' מכח הדברים הנ"ל, דהא מכח רבם נהגו כן ולא סתם איזה מנהג להקל נקטו הכא, ע"ש.

ולא ניחא לע"ד, -מלבד חבילת הראיות האחרות שהביא הנ"ל, מכלאים וראשית הגז דהתם לאו רבם הי', וכן מהוחזקו להשיא א"א עפ"י ע"א כו' דכל אלה אינן בגדר הזה -הא לפי המבואר ברא"מ הנ"ל גם הגדר הזה עצמו להכריע כרב מובהק בין לקולא ובין לחומרא ולהתנהג בכל דבר כמותו שורשו במנהג, דלא שייך דין כזה, דכל דבריו של פוסק זה אמת וצדק ושל זולתו אינן צודקים אף פעם, אלא מנהג הוא, ותקנה היא שתיקנו לקבל עליהם דברי פוסק פלוני, וכל כחה של התקנה וכה המנהג אחד הוא ולכן שפיר יש ראי' דיש כח הכרעה כזאת לקבל עפ"י הכרעת רב מובהק שקיבלו אותו לא לזוז מדבריו אף פעם ואופן. ולפ"ז נחזי אנן בדידן דהא הוא כמ"ש רשב"ש להדיא שיש פוסקים בכל מקום לפי הספר שקיבלו עליהם, שאין הבדל בין רב חי או ספר פוסק, ולכן אין לזוז מהפסקים, וכל עדה לרבה הולכת.

מ.האם יש להבחין בין לשעבר לבין להבא

איברא, ראיתי רשב"א בתשובה (חלק א' סי' קצ) שכתב: "שאלה, בארצות הללו נהגו להכשיר חתם סופר ועד כדברי הרב אלפסי ז"ל, וכבר פשט האיסור בכל הארץ, מה נעשה לאותם שנעשו כבר, כי אם נאסור -יבוא קלקול גדול בדבר ... תשובה. אע"פ שרבינו יצחק הזקן ז"ל אוסר, ודעתנו כך נוטה, מ"מ כבר נהגו שם עפ"י הרב אלפסי ז"ל ומקומו של הרב הוא, וכל מי שנוהג על פיו שם, אפשר כי אפי' בבאים משם היה מותר. והנה במקומו של ריה"ג ובמקומו של ר"א היו כורתין ... ולא חשו להם חכמים לפי שנהגו על פי רבם. ומכל מקום טוב להזהירם שלא יהיו נוהגים כן מכאן ולהבא ...". למדנו ממנו דמה שאפשר לתקן מכאן ולהבא -עושים, אף שעי"ז נדים מפסק הרב שקיבלו עליהם שלא לזוז ממנו, כמו הכא דבאתרי' דרבינו הגדול הרי"ף ז"ל היה והורה הרשב"א לשנות מפסקו, אלא שלא לפסול את הנעשים מכבר מפני שנהגו על פי רבם הגדול. ולכן גם אנו אם נמצא שיש תיקון נשנה מדעת רבם.

ועדיין צ"ע כי אולי לעריות בלבד חשש הרשב"א לפי שבניהם ממזרים שזה לעז לדורי דורות. אבל בעלמא לא היה מסכים לשנות התקנה הנוהגת. וראי' לסברא זו, דהראנ"ח סובר בתשובה (סימן יב הובא בפ"ת יו"ד ריד, סק"ד) דאם נהגו להקל ועכשיו רוצים להחמיר אין משום לעז על הראשונים, אלא אם הוא דבר שבערוה דלזה יש לעז גדול. ומציין הפ"ת דהמג"א סימן לב חולק בזה, וכבר עמד בשאלה זו הפר"ח (במנהגי איסור א"ח תצ"ו סי' יב) והכריע להלכה דמשנים, ולא חוששין כלל ללעז בשום דבר יע"ש. אך עכ"פ חזי' דבדבר אישות יש גנאי יותר ונוכל לומר דהרשב"א סובר שאין לשנות מרב מובהק אלא בדבר אישות. יש איפוא מקום לחקור ולראות, אם יש בפסק העדה אחרת משום תיקון יותר בעצם ההלכה או רק משום מנהגא וכדומה והכל לפי הענין.

ומהריב"ל (ח"א דף צח הובאו דבריו בפ"ח) כ' על תשובת רשב"א אחת: "ולכאורה היה נראה מתוך התשובה הזאת שיכולין בני העיר לתקן תקנה והסכמה לפסוק על פי פוסק אחד בין בדיני ממונות ובין בדיני האסור והמותר. ואחר העיון והחקירה השיבותי לקצת אנשים אשר שאלו את פי דדוקא בדיני ממונות יש יכולת בידם לתקן התקנה הזאת, אבל בדיני האסור והמותר וגיטין וקידושין לאו כל כמינייהו לתקן כזאת, דבשל תורה הלך אחר המחמיר, או בתר רובא לקולא -אם הם גדולים בחכמה ובמנין. ודוקא בימיהם שכל עיר היה להם רב אחד שהיה מלמדם, כדאמרי' בבל וכל פרוואה נהגו כרב, נהרדעא נהגו כשמואל, וכל עיר ועיר היו מחויבים בכבוד מלמדם, אבל אנו בזמנים האלה כל הפוסקים והרבנים ממימיהם אנו שותים, הם רבותינו ואנו מחוייבים בשל תורה ללכת אחר המחמיר. ויש בידי כמה ראיות על זה".

והשיגו הפ"ח, דהא הרשב"א מסכים בתשובה הנז' גם בגיטין לעמוד על פסק הרי"ף בתור מרא דאתרא, אלא שמזהיר מכאן ולהבא. לכן צודק מהריב"ל, ואעפ"כ אין להם לזוז מרב שיש להם כבר בין לקולא בין לחומרא אף בזה"ז. את"ד (מנהגי איסור סי' יא). עוד הביא הפ"ח ממהריב"ל (בסי' יב מנהגי איסור שם) דהרא"ש בתשובה לא הסכים לנהוג כרמב"ם במאיס עלי, כדי להכנס בפלוגתא, אלא מה שנעשה מכבר עשוי. וחשב שהרשב"א סותרו, והשיבו הפ"ח יע"ש. וא"כ למהריב"ל אין כלל הגדר של פוסק מיוחד שקיבלו עליהם איזה עדה וקהל. דהני מילי אם לא למדו שום דבר מאחר, אבל אנו ת"ל לומדים מכל הספרים ומכל הרבנים, לפיכך אין אצלנו הגדר של רב מובהק שרוב חכמתו ממנו שאין לזוז מהוראותיו. ואמנם הפר"ח חולק עליו, בהגדרתו זו, אבל גם איהו מודה לרשב"א ז"ל, דמה שניתן לתיקון מתקנים, ומהלכים בדרך המלך, ואפי' את רבינו הגדול הרי"ף לא לוקחים כמות שהוא, אף במקומו, ולפיכך אין לשום עדה לבוא בטענת רב מובהק על הגדול שמשמש לה אבן פינה להכרעותיה בהלכה, ויכולה איפוא כל עדה, ובצדק, לשפר סייגיה והלכותיה ולקחת החומרות גם מפסקי עדה אחרת, ואין כאן לא פגיעה וזלזול בכבוד ראשונים, ולא חיישי' ללעז הכא כדכ' הפ"ח ז"ל. וק"ו שאין זה פוגע בכבוד הגאון מרן שעליו נשענת העדה. דאדרבה כבוד תורה הוא ליחוש משום פירצה ותקלה וכדמבואר.

מא.       גדר ואל תטוש לגבי עדה שלמה

עדיין יש להוסיף ולדון בשאלה אם יש גדר ואל תטוש תורת אמך בדבר השנוי במחלוקת להלכה בהוראה, דנהגו עדה זו כך ועדה אחרת כך. מהר"ן בפסחים ומרגמ"ה בחולין משמע דיש גדר מנהג בכל הכרעה השנויה במחלוקת הלכתית בין השיטות. וכל שכן כשקיבלו עליהם באופן כללי לנהוג כדעת פוסק מסוים דבודאי י"ל טפי דהוא גדר של נוהג, ואין להם לחזור מצד ואל תטוש כו'.

ויש לדון מהנחת תפילין בחוה"מ, דבאה"ק מקילין ואוסרין להניחן נגד הרמ"א (או"ח לא), הרי הרשב"א לא רוצה לסמוך על הרי"ף לעשות מעשה לכתחילה, ואיך יהני לן מה דהב"י מרא דארעא דישראל מיקל במ"ע, או אף בס' מ"ע דמה"ת כתפילין החמורין ביותר (דקרקפתא דלא מנח תפילין הוא בכלל פושעי ישראל בגופן -ר"ה יז ע"א, יע"ש בתו'). ועל עצם ההלכה נוכל לומר, כיון דהרמ"א עצמו פוסק לברך בשקט, אלמא לא פסיקא לי' כל כך בהחלטיות מליאה, אע"פ דפוסק לברך ולא חייש לברכה לבטלה, ובפרט הט"ז דהורה לא לברך, וכן הגר"א דחולק על עיקר הכרעה של הרמ"א דחייבין בחוה"מ בתפילין וכ' שאין לזה עיקר בש"ס, והמשנ"ב (א"ח שם סק"ח) הורה למעשה לא לברך יע"ש. אבל מצד ואל תטוש כו' מה נעשה, איך נשבוק למצות תפילין כל עיקר, והא שמע בני מוסר אביך כולל גם הנהגה בקו"ע, והי' לנו באה"ק להניח ולא לברך.

ש"מ לכאורה מהכא, דכיון דהמחלוקת אינה אלא מצד ההלכה, אין לדון על הנוהגין הנחת תפילין בח"ל מצד מנהג ג"כ, אלא רק מדינא בעלמא, ולכן אין הגדר ואל תטוש כו'. אך טעות היא ראי' זו, דכיון שיש ברכה בתפילין בח"ל להרמ"א בשקט עכ"פ, א"כ אין זה בגדר מנהג, אלא מדינא, דלא היו נוהגין לברך לבטלה ולחייב הנחתן בגדר מנהג. לפיכך שאני מגדר של מחלוקת בעלמא. ואף להט"ז והגר"א נוכל לומר דתפילין דיש ס' איסור בהנחתן בחוה"מ מצד פסק הזוה"ק, א"כ אין לדון הכרעה בנידון כזה להנהגה, דהא איסורא להיכן אזלא לאחר המנהג, אע"כ דהמנהג מכריע בכה"ג הלכה שאין איסורא, ושאני מבעלמא.

ויש לחזור ולהוסיף דיש שני סוגי הכרעות: א' השייך למחלוקת בדין; ב' השייך למחלוקת בחומרות. ובמה שנחלקו מצד החומרא אם להנהיג או לא, אין בו כל צל של שאלה, דבודאי יש כאן ואל תטוש כו', דהא זהו מנהג, אבל במקום מחלוקת מדינא -בזה אתינא להמדובר, וכבר נתבאר לעיל דגם בזה יש הרבה פעמים דהפסק נובע מכח חומרא וסייג ולא שהפוסק נוקט כך בפשטות מכח ההלכה. וגם את"ל דהפוסק עצמו מכריע מכח הכרעת ההלכה, אבל העדה נוקטת שיטתו רק מכח מנהג וסייג ולא כהכרעה לדינא. וכתבתי כל אלה להוציא מלבות טועין המדמין כל המחלוקות בחדא מחתא ולא שתו לבם לחלק באיזה מחלוקת בש"ס או בפוסקים מדובר.

ובסברא זו דאמרן, מיושבים דברי הש"ך (יו"ד סי' כד סק"ה) דהקשה על פסק הרמ"א (שם סעי' ה) "והמנהג להטריף ואפילו לא חתך רק רוב המפרקת, ואין לשנות כי הרבה מרבוותא סוברים כן". והשיגו הש"ך: "וצ"ע בזה, שהרבה גדולי הפוסקים מתירים, הלא המה המרדכי והאגודה ר"פ השוחט בשם מהר"ם, והרמב"ן והר"ן פ' השוחט כו' וכ"כ הרשב"א בשם גדולי המפרשים וכ"כ הרא"ה בס' בדק הבית וכן משמע ד' הרמב"ם כו'. גם בתרומת הדשן סי' קפ"ז כ' דמן הדין שרי אלא שנהגו להחמיר כו', ואולי דעת הרב דוקא להחמיר במקום שאין הפסד מרובה". והט"ז (סק"ב) מביא דמהר"ל מפראג היקל למעשה וכ' עלה: "ואנו אין בידינו להקל דלא יהא אלא דברים המותרים ואחרים נהגו בהן איסור". והגאון ר' משה טייטלבום בספרו "השיב משה" (יו"ד כג) מיישב דברי הרמ"א דגם איהו לא מדינא קאמר אלא ממנהגא דהא כ': "והמנהג להטריף" ולכן גם בהפסד מרובה אוסר, ודלא כהש"ך.

ולהמבואר ל"ק הש"ך, דע"כ לא פליג מהר"ל על מנהג זה, דהא גדר ואל תטוש כו' איכא. כמו בביעי דחשילתא בחולין (צג,ע"ב), אלא דנהגו באין הפסד מרובה, והפ"מ לא שכיחא ואין גדר מנהג באלה כמו שביארנו. א"נ דמנהג בהפ"מ אינו מנהג ותיקין ואין שמו מנהג כמ"ש הג"א והמרדכי בפ' הפועלים, ועי' בר"ן פ' מקום שנהגו, גבי גדרי מנהג ובמיוחד בפ"ח מנהגי א"י ובדברי יוסף (סי' מה) באריכות, וכ"ז מפני שאין העדה בזה כאן מכרעת בגדר פסק הלכה, אלא מנהג בעלמא נקטו, ולכן מחלקים בין הפ"מ לאין הפ"מ, אבל לפוסק בודאי בכל גוונא אסור. ועיי"ש עוד בכל הסימן הארוך בדברי ה"השיב משה".

חזינן שעלינו לדקדק היטב במנהגי העדות למיניהם בעומק העיון ולא למהר לחרוץ משפט, וכאשר קשה לעמוד על עומק הענינים אם הם בגדר מנהגים, ושייך בהם 'ואל תטוש', או הם בגדרי הלכות. לכן בודאי אין לזוז אלא עפ"י הוראת גדולי הגאונים שבדור, דמאן ספין להרהר אחרי מאורי עיני ישראל זי"ע מימיהם אנו שותים ומפיהם אנו חיים, ולשוות לפסקיהם שדורות נהגו לפיהם גדרי טעויות ח"ו.

מב.       הדרך לאיחוד -החמרה ככל העדות

אם רצוננו ב"איחוד" הרי הדרך פתוחה לפנינו, לקחת כל החומרות מכל העדות, בין אלה שמצד ההלכות, בין מצד המנהגים, ובין מצד הסייגים והתקנות וכו', ואז נגיע לגוי אחד בארץ כאיש אחד ובלב אחד עושים רצון קונם במשמעת אחידה ואמיתית. כי הנוסחאות בתפילות הנראות כמפרידות אין בהן כדי להפריד כל עיקר -כי לית מאן דפליג שיוצא אחד בשל חבירו, וא"כ אין זה אלא בגדר לכתחילה בלבד, וזהו גם היופי דבדבר, דשלל צבעים שבעובדי ה"י בכל מיני גוונים וצורות משרה רוח טהרה בלב הנבון.

אבל הפירוד שישנו שנעשתה ח"ו תורה כשתי תורות, אלה לכאן מושכים ואלה לכאן הי' באמת בא על תיקונו עם הצעה מעשית זו שבדברינו לאחר שנתבאר במאמר כאן שאין שום סרך של זלזול ואיסור להחמיר יותר ממנהג אשר קיים בעדתו. ואני תקוה שכל הנוהג כך מראה על עצמו שהוא כובש יצרו ועבד ד' וגם מרים קרן שמים, כי החפצים בקולות אין אלה מדרכי הישרים, אלא מהמבקשים לעשות רצון יצרם, ולא רצון יוצרם. כי אדם לעמל יולד, ואשרי המכניע יצרו מפני יוצרו. והרי אמרו חז"ל מצוה בשונא לטעון כדי לכוף את יצרו עדיף ... וחבל, חבל, שאין בני דורנו, -אלה שלא נגה עליהם אור החכמה והבינה שבתורה, -רואים את האור שבעבודת ה', והיצר מעבירם על דעתם ברוב הפעמים, ומבקשים תמיד להקל אף בסברות שאין להן שום אחיזה, ומלאים כל יומם מרירות על רבנן ותלמידיהם אמאי לא קשרי לן כל דבר, כאילו בזה יבוא הפתרון. ודי בזה למבין עובד ד', וחפץ בנח"ר לבורא ית"ש זוכה ומזכה, ה' יתב' ישים חלקינו ביניהם כיר"א.

מג.       השוני בהברה בין העדות

השוני בהברה נידון ע"י גדולי הדור ועמודי ההוראה הקודמים ובהם הרב הראשי לישראל מרן הרב הגראי"ה קוק זצ"ל והרב הגאון העצום ר' יוסף הלוי ראב"ד בת"א ויפו זצ"ל והרב הגאון הגרב"צ עוזיאל זצ"ל ועוד ועוד. ובס' "משפטי עוזיאל" נדפסה ב"הסכמה" תשובת מרן הגראי"ה זצ"ל לאיסורא מצד ואל תטוש תורת אמך. והגרבי"צ חלוק עליו בסי' א בארוכה. והגאון מהר"י הלוי ידוע לכל באי העיר הזאת והנכנסים לביתו שמאד מאד קפיד כל ימיו אהכי, ופסק שלא יוצאים י"ח הקריאה כל עיקר, דשוני המבטא נאמר בפלוגתא איך הי' מסיני, ויותר מדברי מרן הרב זצ"ל יש בדבריו, דלרב אין זה אלא לכתחילה מצד ואל תטוש, ולדידי' אפי' בדיעבד לא יוצאים.

1.  שיטת מרן הגראי"ה קוק

תשובת מרן הרב היא: "הכל מודים שאם באנו לשנות מנהגי אבות במקום שיש חשש של מחלוקת שזהו היסוד שהכל תלוי בו במנהגים, כמשנתנו השלימה בפ' מקום שנהגו: ואל ישנה אדם מפני המחלוקת, שזהו איסור גמור ... ובענין זה אין שום חילוק, בין אם הדבר הוא מהמנהגים שיש בהם צד איסור, או מהדברים שאין בהם אלא מנהגא בעלמא, או מידי דלכתחילה, שאין בזה קפידא בדיעבד, או אפילו מדת חסידות בעלמא. והר"ן שכ' שם: נמצינו למדין בתורת המנהנות שכל מנהג איסור שהוא בעיר אחת כו' כל בני העיר חייבין בו מן הדין שנאמר ואל תטוש תורת אמך. שמזה דייק הרשד"ם בתשובה או"ח שדוקא במנהג שיש בו צד איסור שייך איסורא ואל תטוש כו', ולא בדברים שאין בהם צד איסור, זה לא נאמר כי אם לענין שהיחיד אסור לשנות את מנהג עירו אפילו משיצא משם, הואיל ודעתו לחזור, שאז הרי אין בזה השינוי משום מחלוקת, מ"מ אסור בזה איסור עצמי, וממילא ישנה גם בזה האזהרה דואל תטוש תורת אמך. אע"פ שעיקר היסוד של איסור שינוי המנהגים הוא מפני מחלוקת, ובכה"ג אע"ג דליכא בזה משום מחלוקת -מאחר שהוא בעיר אחרת אז, מ"מ האיסור לא פקע מיניה משום דדעתו לחזור וקרינן בי' עדין ואל תטוש כו'. ועל זה התנה הר"ן וסמך עליו הרשד"ם, שאין זה נוהג אלא במידי דיש בזה צד איסור, ולא במנהגים אחרים. אבל במקום שיש צד מחלוקת, כגון לשנות בפני רבים את מנהגם הקבוע להם מאבותיהם, במקום שרבים עומדים דוקא על המנהג המקובל להם, בזה אין שום חילוק בין המנהגים ... בענין שנשאלתי שהקהל אינו רוצה לשנות את המבטא של אבותיו רק יחידים רוצים לכוף על הרבים את המבטא -בזה ודאי איסור גמור הוא לשנות. ויש בזה עיקר איסורא דואל תטוש כו'. וממילא חזרו למקומן גם החששות שישנם בשינוי המבטא, שיש בזה משום חסרון דקדוק דאותיות (ברכות טו,ע"א): קרא ולא דקדק באותיותיה ר' יוסי אמר יצא ר' יהודה אמר לא יצא. ורק בדיעבד קי"ל יצא, בש"ע א"ח סי' סב, ס"א, ולא לכתחילה עי"ש (סי' סא), דאסור בודאי לבטל זה לכתחילה, וכל קהל שהורגל במבטאו כשאומר נגד מבטאו הרי הוא מחסר את הדקדוק של האותיות. ולפי דעת החינוך יש מקום לומר שנם בדיעבד לא יצא, מפני שיש שם ג"כ מקום להבלעת האותיות ממש. כמו שכתבתי בתשובתי שם. ולד' החינוך הוא ודאי איסור ממש כמש"כ שם. ובאמת לא מצאנו מי שיחלוק על החינוך בענין הברת האותיות.

על כן אין בידינו להנהיג בפועל הוראה, של שינוי מנהגים בכל כיוצא בזה, רק מה שמתהווה מאליו ע"י החינוך הנהוג, מה שאין אנו יכולין לתקן וזהו ענין אחר, אבל הבאים לימלך כל זמן שיש בהם משום מחלוקת -ודאי מוכרחים להגיד להם שאסור לשנות בזה מנהג אבות. ואפי' במקום שאין צד של מחלוקת ג"כ מי מתיר לנו לבעוט במנהגי אבות במקום שיש חסרון מצוה לכתחילה וק"ו לדעת החינוך די"ל שהכל מודים לדבריו שי"ל דיש כאן ביטול מצוה לגמרי, הרי הוא ממש מנהג של איסור, כהא דפ' מקום שנהגו. ועיקר טעם הרשד"ם שם, הי' משום שהוא ז"ל הי' מהסוברים בפיוטים העדרם טוב לנו ממציאותם, ומאחר שבנוסח ספרד אינם נוהגים בפיוטים, חושב הוא שהדבר מכריע להחזיק במנהג ספרד. והנה לא נוכל להכנס בעצם הענין, שהרי זאת מחלוקת בין הרים גדולים ...

אבל בעניני המבטא שאין לנו שום הכרעה כלל איזהו המשובח וכולם כאחד טובים, מהיכי תיתי לן לשנות מנהג אבות שהוחזק מאות בשנים. וביחוד שכל הקהל עומד על זה וחושב זה לפגיעה בכבוד אבותיו ורבותיו ... בנ"ד בענין קבלת המבטא חלילה לומר שלא הותקן עפ"י ותיקין, שהרי חכמי הדורות גדולים וקדושי עליון נהגו בכך ... והרי אפי' בניגונים ופיוטים כתב הרמ"א בשם מהרי"ל (סי' תריט): ואל ישנה אדם ממנהג העיר אפ' בניגונים ובפיוטים שאומרים שם. ולא מצאנו בדברי מרן הב"י בשו"ע שאומר נגד דברי הרמ"א הללו, ובכהאי גוונא כל הקהילות שוות הן לציית לדברי הרמ"א ... ולא מפני שהונהגו בדיבור החול מבטא מיוחד הרינו צריכים לשנות בדרך הוראה את המבטאים האחרים המקובלים אצל כל עדה ועדה מהעדות הקדושות שלנו גם בעניני תורה ומצוות התלויים בביטוי שפתים עד אשר יערה עלינו רוח ממרום בבוא גואל צדק ... וכבר כתבתי בתשובה שם שדברי חכמים צריכים להיות בנחת נשמעים, וחלילה לעשות בזה מחלוקת, כי איך שיהיה עומק הדין בזה -גדול השלום".

למדנו מדבריו דאוסר לשנות את המבטא מכמה טעמים: א. בגלל המחלוקת בציבור שעלולה לפרוץ; ב. בכל מקום שיש טעם המחלוקת נשאר האיסור ואל תטוש; ג. לד' החינוך לא יוצאים ידי חובת ק"ש ויתכן שאין חולק עליו; ד. זלזול בכבוד אבותיו ורבותיו של הקהל, כמו דחיישי' בשינוי בניגונים ובפיוטים. וכל עדה חייבת לשמור את המבטא המקובל בידיה.

2.  שיטת הגרב"צ עוזיאל

הרב הגאון הרב"צ עוזיאל ז"ל חלוק עליו בעיקרי הדברים, אם כי מודה הוא שחלילה למיעוט לכוף דעתו על הרבים (כמ"ש סמוך לתשובה זו עי"ש) וסובר שאין כאן ואל תטוש כו'. לדעתו יוצאים י"ח לכ"ע בכל המבטאים. דכל מה שלא משתנה הפירוש נקרא דקדק באותיותיה. ובפרט למ"ש בס' החסידים (סי יח) שכתב על הטעויות בתפילות שמתקבלות בריח ניחוח כי אחר כוונת הלב הם הם הדברים והקב"ה שמח 'ודגלו עלי אהבה' יע"ש. ובימינו שהכל מורגלים במבטא הלזה אין כאן אפילו בש"צ דופי, דאמרו בו (מגילה כד): לא מורידין לפני התיבה לא מאנשי חיפה כו' מפני שקורין לאלפין עיינין כו', דהא אם כל בני עירו כן שרי, כמ"ש הכנה"ג בשם הרדב"ז (בה"ט סי' נג סקי"ז וסי' קכח נד) וזהו ביאור הירושלמי (ברכות פ"ב ה"ד) אם היה לשונו ערוך מותר עכת"ד. ועי"ש בספרו באריכות.

3.  דיון בשיטת מרן הרב

ואף שאיני כדאי לא אמנע מלבאר שיש לדון במ"ש הרב זצ"ל דאם יש טעמא דחששא דמחלוקת אסור מדינא ואל תטוש כו', דלסברתו ז"ל מה יענה בעובדא דהחת"ס (סי' טו) שמביא דהגאון ר' נתן אדלר עבר לפני התיבה בנוסח האר"י והקהל התפלל נוסח אשכנז וכן עשה הגאון בעל ההפלא"ה ז"ל. והרי היה להם לחוש למחלוקת. אע"כ דסמכו דהציבור בעל משמעת ולא יבואו לידי מחלוקת ולכן התירו לעצמם וה"נ נימא בכל פסק של רב ורב בקהילתו, ולא ניחוש למחלוקת ולא יהא ואל תטוש כו'. וכן במה שדן בפשטות מדברי החינוך לבטל מהקורא ק"ש לפי מבטא שונה משלו מצות ק"ש, יש לדון -מלבד סברת המשפטי עוזיאל הנ"ל -דכיון דלפי בני ספרד המצוה במבטא זה והרי הוא עביד כדעתם, מאן ספין לקרוא ערעור עליו, כיון דיתכן דמבטא בני אשכנז אינו נכון, ודי לנו אם נאמר שזה ספק. ודעביד כמר עביד כו', אבל לאסור לזוז מהנהגת העדה בגלל זאת לא הובן לכאורה.

ומסברת מרן הרב חזי' דנוטה לסברת הגר"י הלוי דאין יוצאים י"ח בקה"ת בשינוי המבטא, דצריך לקרוא כנתינתה מסיני, כמו דבק"ש מתקרי לא קדייק באותיותיה ה"נ בקה"ת לא יוצא י"ח. ובפ' זכור הדקדוק בין זכר עמלק בצירי לזכר עמלק בסגול מעכב את המצוה כדמוכח מפסק המשנה ברורה (תרפה סקח"י), וה"נ דן הגר"י בכל דקדוק מבטא העדות אשכנזים וספרדים ותימנים, ותליא יציאת י"ח במצות קה"ת בפלוגתת העדות. ולא מבעיא לי' להכנס בפלוגתא זו.

והנראה בביאור דברי מרן הרב ז"ל, דכיון דהיא מחלוקת בין חכמי ישראל מגדולי הדורות מהעדות השונות זי"ע, לכן בא הגדר ואל תטוש כו' להכריע לכל אחד כנהוג בעדתו, כמו דחזי' בהרבה פלוגתות דמנהג מכריע, ויש בו משום ואל תטוש כו', כמו בביעי דחשילתא בחולין (צג,ע"ב) ובחלב דאייתרא (פסחים נא,ע"א) ועוד, כמבואר לעיל. ולכן דן מרן ז"ל לומר שאין לבן עדה זו לזוז מהוראת עדתו בכל הדורות. וגם לא יוכל שום רב בעולם לפסוק כך או כך, משום דהני מילי אם ההכרעה היא כראוי, כמו בשינוי הנוסח, דעכ"פ יוצא י"ח בדיעבד איך שלא יהי' לכ"ע, אבל במידי דיש חלוקים אף בדיעבד נמצא דיש מקום גם למי שירצה לפסול הענין, לפיכך נשאר הגדר ואל תטוש כו' בכל מילי, ואף בתפילה. דהאם ניתן הדבר לחלוקה לגבי ק"ש וקה"ת כך ולגבי תפילה שנאמרת בכל לשון כך? הרי ההוראה של הרב היא אחידה, ולכן בהכרח שתגרום מחלוקת, ושוב יש כאן ואל תטוש ודו"ק.[33]

אולם מרן הרב הראשי לתל אביב הגאון מוהרא"י אונטרמן חולק ולא קפיד על הקריאה בבית הכנסת הגדול אם נקראת בהברה ספרדית. ופעם שמעתי מפיו שהוכיח ברמיזה דלא כהגר"י הלוי מהא דלא קפדי קהילות לקבל בעל קורא מקהילה הונגרית, פולנית או ליטאית אף שיש שוני במבטא בקמ"ץ ביניהם ובשורוק ובקבו"ץ ובצירי ועוד. ומעשה רב, ופוק חזי מאי עמא דבר מכל הדורות, ומעשה אבות סימן לבנים. ועוד ראי' מהא מצאנו דרבא בש"ס הי' קורא שמע באופן שלא הי' מבחין בין בי"ת דגושה לרפה, ובין פ"ה דגושה לרפה, דאמרי' בברכות (טו,ע"ב) "ולמדתם -שיהא לימודך תם, שתתן ריוח בין הדבקים. עני רבא בתרי': על לבבך: עשב בשדך ... ואבדתם מהרה: הכנף פתיל". ואם הי' קורא בי"ת ופ"ה דגושים אחרת מרפי"ם לא יתכן שלא הי' ניכר ההבדל ביניהם גם בלי ריוח בין הדבקים, ומאחר שכך נקבעה בגמ' קריאת רבא, ש"מ שזוהי ורק זוהי הלכה למעשה שאין הבדל ניכר ביניהם, אלא מכח הדגשה יתירה, כידוע, ויצטרכו לבטא בכל התורה כך. והרי בכל דבר אנו נגררים אתר פסקי הש"ס ואיך אנו מרשים לעצמנו לחלוק על המבטא התלמודי בזה? אע"כ, דאף רבא לא הי' פוסל מבטא אחר, אלא שהוא עצמו לא נהג כך. ואלו ואלו דא"ח המה, וא"כ אין אפשרות לפסול מבטא אחר לומר דלא יוצא י"ח. והוסיף לאמר דבכל עם יש דיאלקטים שונים ובכל מחוז המבטא משתנה מעט ואעפ"כ זוהי שפה אחת ונחשב הכל למבטא אחיד ללא שינוי. ואין זה בגדר שיבוש בשפה. ומה ששייך בגדר ואל תטוש כו' בזה לא נגע מרן הרב הראשי נגד דברי מרן הרב זצ"ל, כיון דכ"ז רק לכתחילה בלבד, כשיש קפידא מצד הציבור בהא.

וידידנו הדגול ראש "חבר הרבנים" הרה"ג המפורסם מוה"ר כ"פ טכורש מוסר, שבנסעו לא"י בלוית הרב הגאון מוהר"ר יוסף צבי דושינסקי ז"ל וקראו בתורה בהברה ספרדית נאנח הרב הנ"ל, ושאלו ידידנו הרב האם סבור הוא שלא יצא י"ח, וענהו שזה ברור שלא לעיכובא אף עפ"כ לא ניחא לי'. וכנראה דגם הוא סבור כדעת מרן הרב הגרא"י קוק ז"ל דואל תטוש כו' איכא, לכן הקפיד, אבל מחולק על הגר"י הלוי דסבירא לי' לעיכובא לעצם קה"ת דלא יצא כלל.

4.  דיון בראית הגר"י הלוי

הגר"י יוסף הלוי אב"ד ת"א ויפו זצ"ל הביא ראי' לאיסורא, מהא דאמרי' במגילה פ' הקורא (כד,ע"ב): "אמר רב אסי חיפני ובית-שאני לא ישא את כפיו. תניא נמי הכי, אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי בית חיפה ולא אנשי טבעונין מפני שקורין לאלפי"ן עייני"ן ולעייני"ן אלפי"ן. א"ל ר' חייא לר"ש בר רבי: אלמלי אתה לוי פסול אתה מן הדוכן משום דעבי קלך. אתא א"ל לאבוה, א"ל: זיל אימא לי' כשאתה מגיע אצל וחיכיתי לה' לא נמצא מחרף ומגדף". ופרש"י: "כהן שהוא מאנשי חיפה ומאנשי בית שאן מגמגמים בלשונם הם. מפני שקורין כו' ואם היו עושין ברכת כהנים היו אומרים יא"ר יע"ר ה' פניו, ולשון קללה הוא. כי יש פנים שיתפרשו לשון כעס כמו פני ילכו". וכן נפסק להלכה גבי כהן בה' נשיאת כפים (סי' קכח סעי' לג): "מי שאינו יודע לחתוך האותיות, כגון שאומר לאלפין עיינין ולעיינין אלפין, וכיוצא בזה, לא ישא את כפיו". וגבי ש"צ (סי' נג סעי' יב): "אין ממנין מי שקורא לאלפין עיינין ולעיינין אלפין". לפי זה שינוי מהברה אשכנזית לספרדית נראה דדינו כשינוי מאלפין לעיינין, שינוי שפוסל מדוכן ומהיות שליח ציבור, וה"נ בקה"ת ששינוי מבטא והברה פוסלו.

לא ידעתי תוכן ראי' זו בעניי אחרי נשיקת עפרו הטהור. דהא השינוי מאלף לעין הוא שינוי לאות אחרת, ולפרש"י במקום ברכה הופך לקללה, ואי לאו הכי לא הי' קפיד על זה כנראה, וא"כ תרוייהו אית בהוא, חדא שהופך לאות אחרת שאינה כתובה כאן, ובנדו"ד אין כה"ג, דלפי מבטאו אין כל שינוי, ובמקום קמץ אומר קמ"ץ ופתח פתח ובמבטא אותיות בודאי אין כל צל של שינוי ממה שהם, ושנית, דחלילה שיש כאן ענין הפיכת תוכן -כבהך דהכא. ואם הי' איזה צל של סברא לדמות הענינים הי' משמע מכאן לע"ד איפכא. דהא בדש בעירו שרי (סעי' לב מסי' קכח) והטו"ז (ס"ק ל) כתב דבמקום שאין מבחינים הו"ל כמו דש בעירו, ואצלנו לא מבחינים בין ע' לא', והפר"ח חידש דאם הכהן עלה, אף שלא נהג כדין היינו רק לכתחילה, אבל עלה לא ירד ע"ש. וא"כ איך נימא אצלנו דלא יצא י"ח מהכא, כיון דבדיעבד יוצא הכא, וכן במקום שהציבור רגיל בהברה זו הו"ל כמו דש בעירו וישא לכתחילה כפיו ויקרא לכתחילה בתורה. ועוד, הא במקום דא"א, כבר חידשו התו' דהוא ירד לפני התיבה (ב"מ פו,ע"א ד"ה אחתינהו). וא"כ עכ"פ חזי' דלכתחילה מורידין באם א"א באחר, ולא מקפידים יותר, ואצלנו יש כאלה שקשה להם בהברה אשכנזית והו"ל כדיעבד. ואיני חפץ להאריך בזה יותר, כי אין משיבין את הארי אתר מיתה ויתכן שלא הבנתי דברי קדשו בזה וגם ספרו אינו תח"י לעיין מה שהמתיק דבריו.

ועכ"פ למעשה ראוי לחוש להוראות מרן הרב ז"ל ולרבינו יוסף צדיקא לכתחילה הואיל ונפק מפומיהו, אבל לע"ד לעשות פעולה של הפרעה בציבור, וח"ו מחלוקת עבור זה, לא נהירא. ונקטינן בשיטת מרן הרב הראשי לת"א כנזכר לעיל דקורין בתורה ויורדים לפני התיבה, בכל הברה שהיא לפי הקהל והכל יוצאין י"ח. והרה"ר מרן הוסיף שהמורגלים בהברה אשכנזית לא ישנו הרגלם. וכנראה מאל תטוש הוא כמו הרב קוק ז"ל.

מד.       שינויי כתב בין העדות

בענין הכתב הספרדי והאשכנזי אם כשר מזה לזה כבר דנו והאריכו המחברים בספריהם והדברים עתיקים. ויסוד הענין מתשובת הרא"ש והובאה בטוי"ד (סי' רעד) שכ': "צורות האותיות אינן שוות בכל המדינות, הרבה משונה כתב ארצנו מכתב הארץ הזאת. ואין פסול בזה השינוי אלא שלא יעשה הההי"ן חתי"ן ביתי"ן כפי"ן, כמו שמפורש בגמרא". ודנים מה תהיה דעת הרא"ש בשינוי כתב מעדה לעדה, כי הב"י מאור עיני ישראל זי"ע הכתיב לנו כללי הכתיבה בא"ח והמה כולם לפי כללי כתב האשכנזי. ואילו הכתב הספרדי הוזנח על ידו, והגאון יעב"ץ ב"מור וקציעה" האריך בפרטי הכתב הספרדי. ותימה שמרן הב"י הספרדי לא השתמש בכתב ספרד, ויש סבורים דהרא"ש לא קמיירי בשינוי כל כך גדול כמו הקיים מכתב עדה לכתב עדה אחרת, דלדעת עדה זו האחרת פסול.

וידועים דברי הנו"ב שהתיר שינויים ולא פירשם כל כך. והגאב"ד דסלוניקי הנודע ר' חיים פאלג'י זצ"ל בספרו על ה' ס"ת "ספר החיים" כותב: "תמונת האותיות מאשכנזים לספרדים אין קפידא. עיין שדה הארץ ח"ג יו"ד סי' ח"י ונו"ב א' פ וב' קע"א וב"מ דף קעה,ע"א". והחזון איש (א"ח סי' ט) כ' על דברי הנו"ב "מה שכ' הנו"ב שינויים שלא נזכרו בגמרא אינם פוסלים אינו אלא בדברים שאינם עיקר תמונת האותיות, אבל אות יו"ד שכתב רגלה בשמאל ודאי פסולה ...". וא"כ אין מהנו"ב בירור בשאלה זו הגורסת שינויים כבירים בצורות האותיות. ומהרש"ם בתשובה (ח"ב סי' קכ) התיר בס"ת כתב ועלי"ש. והחזו"א הנ"ל כתב: "ושנויים שבכתב ועליש אפשר דאינם בעיקר צורת האות ...", וא"כ שוב אין ראי' מהפסק הזה.

וידועים דברי הגאונים המובאים ב"ברכי יוסף" מאא"ז הגה"ק החיד"א זצ"ל (יו"ד רעד) מהר"ם ן' חביב ור' יעקב מולכו שפוסלים תפילין מעדה זו לעדה אחרת, משום שאין הכתב כשר לפי סברת העדה האחרת. והחיד"א דשתיק להו משמע דאיהו נמי מודה להו בהא. ויש להעיר דבספרו של החיד"א "לדוד אמת" כאשר הביא כל פרטי דיני כתב הס"ת למעשה, כ' בשם מהרח"ו ז"ל דהאר"י הי' אומר דלכל אחד מהכתב יש סמך בסתרי תורה (סימן יג), ומשמע לכאורה דמכשיר מזה לזה. דהא אלו ואלו דברי א' חיים ומלך עולם המה. ובפרט דלא נזכר כלל להעיר דאין יוצאין מזה לזה.

והפנים מאירות הכשיר צ' ספרדי (ח"א ס"ו) והביאו פ"ת (יו"ד רעד, סקה) והגאון הצדיק המפורסם מוה"ר משה טייטלבוים זצ"ל בספרו "השיב משה" (יו"ד סימן נא) כ' על השינויים מכתב לכתב, דברור דהם כשרים מזה לזה, דהא פוסק הרמ"א (א"ח סי' לו) דאם שינה צורת הכתב לא פסל, ואלו ואלו דברי א' חיים, כמ"ש בס' "מצת שמורים" בשם מהרח"ו והאר"י זי"ע. ואפי' אם חלק כתוב כך וחלק כעדה אחרת, ג"כ מכשיר מדינא, אלא דלכתחילה ראוי לתקן, שיהא ערוך בנוסח אחד. והפוסלים צדי"ק שהיו"ד של קו ימין הפוכה (אשר דן החזו"א שם כנ"ל) "הוא מחסרון ידיעתם בנגלה ובנסתר, שאין להם מכיר בספרי חכמת אמת. ומ"מ אין להם לפסול בדיעבד". והחזו"א הביאו, ואעפ"כ לא השתכנע יע"ש באורך דבריו, וכ': "יוד שבצ' הרבה רבבות ישראל מחזיקים, לכתוב דוקא ביו"ד הפוך עפ"י הזוהר ונהרא נהרא ופשטי'. מיהו לאותן הנוהגים בצ' ישר צריכים לנהוג זה לעיכובא, וכדעת ה"ברוך שאמר". וכן מבואר בחתם סופר (אה"ע ב סי' ח) שדן להכשיר צ' הפוך בגט, וכ' דכיון דכך כתיבתו עפ"י המקובלים (והרא"ב לס' מח ומצת שמורים) והתינוק קורא אותו צ' הרי הוא כשר בגט. והנה במקום שכ' צ' הפוך בס"ת תפילין ומזוזות בודאי כותבין כן גם בגט, ונידון החת"ס הוא במקום שכותבין הצ' ישר, ואם היתה דעת הח"ס דכשר צ' הפוך בסת"ם אף במקומות שכותבין צ' ישר -לא שייך לדון כן בגט, אלא דעתו ז"ל דלהנוהגין בצ' ישר הוא לעיכובא בסת"ם, אלא דבגט להכשיר דמ"מ כתב הוא ..." יע"ש. הרי דלהחזו"א ז"ל נמצא חבר והוא החת"ס דלא מכשיר כתב הצ' הספרדי לאשכנזים.[34]

והרבנים הראשיים לישראל, מרנן הרב הגרב"צ עוזיאל ב"משפטי עוזיאל" (יו"ד סי' יז), והרב הגר"י נסים ב"יין הטוב" סבורים, שאין שינוי פוסל מעדה לעדה. אבל לכתחילה סבירא לי' להרב הגרב"צ עוזיאל ז"ל דלא אריך כיון דלכל אחד יש טעם עפ"י הסוד ואין לעשות נגד סוד עדתו.

א"כ חזינן דפליגי בהא מילתא גדולי ישראל זיע"א, ובין המתמירים חזינא רישא דעדות ספרד ואשכנז, הלא המה מהר"ם חביב ומהר"י מולכו (והחיד"א) גבי תפילין, והח"ס והחזו"א. מאידך בין המקילין חזינא נמי גדולי גאוני ישראל הלא המה הגר"ם טייטלבוים והגר"ח פלאג'י והרבנים הראשיים לישראל ועוד ועוד עיין בספריהם. ויש לדון דשאני תפילין ומזוזות -דבעי' דוקא אשורית, כנתינתן -מס"ת דמכשירים יוונית, דבתפילין ומזוזות בעי' מצוה דאו' ובעינן דוקא אשורית, כדתנן אין בין ספרים כו' בפ"ק דמגילה (ח,ע"ב). ולפ"ז אפשר לקיים דהחיד"א מביא הפוסלים רק בתפילין ולא נזכר להכריע בס"ת איך הדין כאשר נתקשינו, דפשיטא לי' דבס"ת כשר. וגם מיושב אשר נתקשה בס' "השיב משה" הנ"ל לפוסלים תפילין ומזוזות כתב ספרדי איך בס"ת כשר, דשאני.

מה.       סיכום

1.  שמירת צביון העדות

א. על כל עדה לכבד את אורחותיה ומנהגיה ולא לסטות מהם. ויש בזה משום כיבוד הקדמונים וגם איסור "אל תטוש תורת אמך".

ב. אין להקל בהכרעות ההלכה שנתקבלו בכל עדה ע"י גדוליה בדורות הקודמים. אכן הרשות נתונה להחמיר, ואין בכך משום לעז על הראשונים.

ג. דבר זה קיים כל עוד יש לעדה בית כנסת מיוחד, אך אם הם מעורבים יש משום "לא תתגודדו" על כל שינוי ממנהג המקום.

ד. קביעת מנהגי הקהילה היא לפי רוב המתפללים בה, והמיעוט חייב לקבל מנהגי הרוב, ויוצא עי"ז מכלל עדתו הקודמת, אם אין בדעתו לעזוב את הקהילה.

ה. קהילה קיימת ובאו אח"כ רבים מעדה אחרת לתוכם, אפילו שהם עכשיו מרובים מהקודמים, כולם נגררים אחרי הקהילה הקיימת ואין יוצרים עדה חדשה. ואם מראש היה ידוע שקהילה זו עומדת להתרחב ולקלוט מבני עדה אחרת, ינהגו לפי הרוב שנתעצב בה אח"כ.

ו. אם החליטו בני הקהילה ברוב דעות לשנות נוסח התפילה, יש לדון להקל מדינא, אולם יש להימנע מזה. אולם אף לפוסקים (הפ"מ, המשנ"ב, ועוד) החוששים ל"ואל תטוש" גם בשינוי נוסח, יש לדון שבמקום מחלוקת גם הם מודים להתיר, כדרך שמתיר הרא"ש מנהג להחמיר במקום מחלוקת, וכש"כ כאן שיוצא בדיעבד.

ז. גם בארץ הקודש אין שום חובה על כל עדה שהיא לקבל החומרות, המנהגים והכרעות ההלכה של העדות האחרות (לגרימ"ט חייבים כולם כאן בארץ בסייגים לחומרא, אבל לא בהכרעות ההלכה), אבל אם ברצון העדה להחמיר רשאית לעשות כן, וכך גם ראוי לעשות לדעת הרשב"א.

ח. בית מטבחיים אחיד אינו מחייב מנהג אחיד, ול"ש כאן לא תתגודדו, לכן ל"ש כאן הדין של חכם שאסר אין חברו רשאי להתיר, שהרי שניהם יודעים זה מזה.

ט. כל מנהג שיש בו חשש איסור אינו בגדר מנהג וצריך לבטלו. ואין הבדל בזה בין איסור תורה לאיסור דרבנן. פרט לעניני מסים שבזה מתחשבים עם הנהוג, אולם גם כאן יש לקרב הדברים לדין תורה.

י.   מנהג בדבר שאינו שכיח אינו מנהג.

יא.          מנהג שפשט בכל ישראל אין לו התרה. ונסתפקו האחרונים במנהג שפשט בעדה אחת ("נשמת אדם" והפר"ח מכריע להקל). ואם הדבר נוגע למנהג אבותיהם לחוד, להפר"ח מהני היתר ע"י שאלת חכם, ורבים חולקים ע"ז (חו"י; מהרשד"ם; קרבן נתנאל).

יב. למנהג של עיר וקהילה אין התרה עד שיתחרט הרוב. ואם קיימת סיבה, שאילו היתה אצל הרוב היו גם הם חוזרים, צ"ע.

יג.  לגבי אפשרות של שינוי בהכרעה שנתקבלה בהלכה, דעת הפר"ח להקל. אכן יש הרבה לדון בדבר, אם ההכרעה נתקבלה בתור ודאי, או מחמת חומרא, וכן אם זו טעות בהלכה או טעות בשיקול הדעת. ולכן אין לעשות מעשה בזה.

2.  יחיד המשנה ממנהגי קהילתו

א. הבא לקהילה באופן ארעי, עליו לכבד את המקום ולנהוג בגלוי כמותם משום לא תתגודדו. ובתפילת עמידה בלחש נחלקו הדעות. במנהגים ופסקים אינו רשאי להקל בפניהם, אבל בצינעא אינו חייב להחמיר ע"ע כמותם, וכשהיתה ירושלים בבנינה היו כולם חייבים לנקוט כל החומרות. ולדעת הגרי"ם טיקוצינסקי זצ"ל יש כיום הזה דין זה לכל א"י.

ב.   על כל שינוי בנוכחות בני הקהילה עובר בלאו דלא תתגודדו, אם אין יכולים לתלות השינוי בגלל איזו שהיא סיבה אחרת ("מלאכה הוא דלית לי'"), ואין לו לעבור לפני התיבה בנוסח שלו או לענות בקול רם בקדושה וכיו"ב.

ג.   מותר לו לאכול בשר אצל המוחזק כשר ונאמן ואינו צריך לחוש שמא היתה כאן שאלה השנויה במחלוקת העדות ומנהגיהם.

ד.   מנהג משום חומרא בדבר דלא שכיח אין על היחיד להחמיר בנוכחות גברא רבה המיקל.

ה. אם חושד שהיתה במאכל שאלה הגוגעת לפלוגתא, עליו להימנע מלאכול גם מהכלים גם כשאינם בני יומן, כל שיודע שעושה בעבורו. ואם השאלה היתה בדבר שאינו נוגע בהכרעת ההלכה גם במנהג, יכול להקל בכלים שאינם ב"י.

ו.   כל תקנה וגזירה כגון חרם דר"ג ואיסור קטניות בפסח, אינם משתנים עם העברה לקהילה אחרת כי הם אקרקפתא דגברא רמו, ול"ש בהם התרת חכם, שהם מגדרי איסור ולא מגדרי מנהג.

ז.   אשה הנישאת לגבר מעדה אחרת, עוברת לעדתו וצריכה התרת נדרים.

ח. אם נקבע המנהג בעיר מצד פרצה, חייב לשמור המנהג גם בהיותו במקום אחר, כל עוד יש חשש לפרצה זו, שכן גם זה מגדר תקנ"ח ולא מגדר מנהג.

ט. דבר שנעשה בהסכמת הציבור הופך להיות דין ותקנה ומחייב את היחיד גם כשעוזב את מקומו.

3.  נוסחים והברות

א. רבים עברו מנוסח אשכנז לספרד בגלל כוונות האר"י הק' הכתובות בסידורו, ואין איסור בזה כיון שיוצאים זה בשל זה. והגאון בעל ההפלאה והגאון ר"נ אדלר זצ"ל נהגו כן (חת"ס או"ח טז). יש שעברו לנוסח ספרד משום שהוא מסודר יותר ומנימוקים נוספים (פחד יצחק ועוד), והחת"ס מתנגד לזה לסתם בנ"א, פרט למקובלים, וכ"פ הפמ"ג והמשנ"ב ועוד, שאין לשנות. והחסידים משנים עפ"י הבעש"ט והאר"י.

ב.   בגלל הנוער רבים האשכנזים המתפללים בהברה ספרדית, וכן משנים בעדות תימן, ואין בזה איסור כיון שיוצאים י"ח אלה בשל אלה, ה"ז כמו שינוי מנוסח אשכנז לספרד. ומרן הגראי"ה ק"ק זצ"ל הי' אוסר לשנות ההברה משום אל תטוש וכו', והג"ר יוסף הלוי זצ"ל שהי' גאב"ד בת"א מחמיר יותר. אכן בביהכ"נ הגדול כאן ת"א עוברים לפני התיבה בהברה ספרדית, וזה על דעת מו"ר הגרמ"א עמיאל ומרן הגרא"י אונטרמן.

והנה במקום מחלוקת לענ"ד, עפ"י הרא"ש בפ' מקום שנהגו (סו"ס ד) שמתיר שינוי מנהג בכה"ג, פשיטא לכאורה דהכא יש להתפלל בהברת ספרד, שכן שינוי ודאי יגרור מחלוקת לפי שהנוער אינו מבין התפילה וקרה"ת. וכדי לזכות את הנוער שלא יתבטל מתפלה וקה"ת לא יתכן להחמיר לקרוא דוקא בהברה אשכנזית, דהא אפילו במקום צערא לא גזרו להרבה פוסקים.

4.  הצורך באיחוד הקהילות והנסיונות שנעשים בכיוון זה

א.המחשבה לאחד כל הנוסחאות לנוסח אחיד כדעת ההמונים אינה דעת תורה. עמ"ש הטא"ח (ס"ס קיג) במנין התיבות, ובב"י בשם אבודרהם שאין לזה שורש, ובדברי יוסף (סי' ד) מבאר שנשכח בגלות המנין וכו'. ובסה"ק "נפש החיים" להגה"צ מהר"ח מולוז'ין זצ"ל (שער ב פרק י) דברים בוערים כלפידים בגודל ערך הנוסח שבידינו ומעלת יקרת ערך כל תיבה ואות בתפילה, ובקיעת רקיעים בזה ותיקוניהם. ועי' הקדמת ס' ארץ ישראל להגרי"מ טיקוצינסקי ז"ל. והחת"ס (או"ח סי' טז) כ' דרבינו האר"י הגיה נוסח ספרד, ובנוסח אשכנז טרם קם הקדוש להגיהו, אעפ"י שגם בו יש כל מהות גדלות הענינים הנמצאים בנוסח ספרד יע"ש. ולענ"ד הגר"א הגיה האשכנז עפ"י הסוד, ומי שאין לו עסק בנסתרות ולא השיג רוה"ק לא יהין להגיה, כי איננו מבין התיקונים בזה, וי"ב שערים הרי יש כנגד י"ב שערי תפילות כמ"ש האר"י הק' (מג"א או"ח סה), ולכן כל שינוי מעצמו אינו הגון (ועי' לעיל בפ"א מזה).

ב.   אם נצליח להנהיג בכל ההכרעות בהלכה לחומרא מכל צד כהב"י הרמ"א והרמב"ם כפי כל העדות יחד ודאי הגענו לידי איחוד אמיתי, באשר להחמיר הרשות נתונה, ובזה הפתרון בדרך האמת והשלום.

ג.   בהתימי דברי אקרא לאיחוד בית ישראל לבל יחצו עוד לשתי ממלכות, ובכל עיירה ושכונה בישראל לא יכהן רק רב רשמי אחד גדול בתורה ויראת חטא, והוא ילמדם אורחות חיים וידריכם כיאות לאנשי יר"א וירדוף אהבה ואחוה שלום ורעות בדרכו של אהרן הכהן אוהב שלום וכו', כדרך שבבית הספר מקבלים כל הילדים חינוך דתי אחיד ללא סייג והגבלות של עדות וכו', ואיכשר דרא בע"ה לעבוד שכם אחד את בוראנו לטוב לנו כל הימים.

הפירוד בין הגדולים אוכל אותנו בכל פה, ובפרט אשר כל עץ יבש מתנשא למלוך ומשתמש ביצר הפירוד, ולא שם על לב גודל עונשו של פרנס המתגאה על הציבור, ופעמים רבות גם מטעה עצמו שמכוין לש"ש וכו'. ותנאי ראשוני, שהציבור ידע להיזהר בכבוד נושא דגל התורה והמשמעת תהי' מלאה כמאמרם ז"ל כל המהרהר אחר רבו וכו' וכל החולק על רבו כחולק על השכינה (עי' סנהדרין קי,ע"א), דאז ודאי חפץ ה' יצליח בידי הרב המקומי להעלות את הציבור לכיוון בית-אל, זכות התוה"ק ואבות הצבור ואבותיו יסייעוהו (כאבות רפ"ב), והמזכה את הרבים, זכות הרבים תלוי' בו, כיר"א.

נספחים

הרב ישראל פורת / נישואין בין בני עדות*

נתכבדתי ביקרתו המליאה וגדושה במו"מ של הלכה בחריפות ובקיאות ויאשר כחו וחילו לאורייתא. ובמאי דבדק לן מר בשאלת חכם, בספרדי שנשא אשכנזית אם צריכה להתנהג בדיני מאכלות כמנהג אבותי' או כמנהג הבעל, יפה הורה כ"ת שאחרי הנישואין הכל הולך אחר הבעל, שכך הנהיגו הלכה למעשה חכמי הספרדים "דאם נתחתנו שתי הקהילות זו בזו האשה נגררת אחר הבעל להקל ולהחמיר" (קונטרס הכללים סוף כלל כד שבראש ס' ארץ חיים להגר"ח סיתהון ז"ל מצפת, בספר אדמת קדש).

ומש"כ כת"ר להתיר בשאלת חכם, לענ"ד דברי הקרבן נתנאל בפ' מקום שנהגו סימן ג מתקבלים על הלב, דלא שייך היתר ע"י פתח אלא לנודרים בעצמם, ולא לנוהגים באיסורים עפ"י מסורת אבות. אמנם ההיתר הוא מפני שאנן אומדים דעתם של ראשונים דאדעתא דהכי לא קיבלו על זרעם אחריהם, שהרי הם אמרו דבר שאסור מחמת מנהג נדחה במקום צער, ואין לך צער גדול ועינוי נפש יותר מהפרעת שלו' בית בנדרי אוכל נפש (עי' יו"ד רלד סעיף סא). ואולי טוב לעשות כדרך תלמידי חכמים, עד שלא היתה בתו יוצאת מאצלו, וכן הבעל עד שלא תכנס לרשותו (נדרים דף עב) שיאמר לה החכם במעמד אבי בעלה: כל חומרות שהיית נוהגת בהן בבית אביך מותרין לך, ומכאן ואילך רשות בעלך עליך, שעל מנת כן קיבלו אבותיך עליהם ועל זרעם. ובאופן זה לא אתו לזלזולי בנדרים ובמנהגים. ואעפ"י שאין ראי' לדבר זכר לדבר: תרומה וחזה ושוק -כשנישאת לכהן אוכלת בהן, וכנתגרשה ממנו חוזרת לאיסורא, ואין בזה מילתא דתמיהה. ועיי' בש"ך יו"ד סימן קיט ס"ק יט שכתב: "מיהו הא דאסור לאכול דבר האסור מחמת מנהג אבותיו ובני מדינתו, דוקא כשאין נראה לו היתר בדבר, אבל כשנראה לו היתר בדבר, ובא ממקום שנהגו איסור למקום שנהגו היתר יכול לאכול".

ובהאי מילתא יש לי קצ"ע בדברים שהתירו מפני אורחים הגונים (וכבוד שבת) כשאותם ת"ח אורחים כרגיל אינם אוכלים מבהמה שהורה בה חכם, ומהדרים להיזהר בכל החומרות ורק בשבילם הקילו במידי דאכילה שלא בידיעתם, ואלמלי ידעו היתה נפשם סולדת מלאכול. ועי' חולין קיא דאמר רב: "חס לי' לזרעא דאבא בר אבא דליספי לי מידי דלדידי לא סבירא לי". ובמראה הפנים לירושלמי תרומות פ"י ה"ב ע"ד איכול שמואל לרב מי צתרי.

ב. שינוי הברה בקריאה בתורה

נתכבדתי בדברות שניות מכת"ר ע"ד השאלה, אם הקורא בהברה ספרדית רשאי לקרות בתורה בבית כנסת לאשכנזים. כ"ת ציין לפסקו של הגר"י הלוי ז"ל שזהו ספק בדין איזו הברה נמסרת למשה מסיני. והנה אותה תשובה לא ראיתי, ואיני יודע מה אדון בה. אבל מקופיא נלע"ד דעלינו לזכור מש"כ מרן החת"ס ביו"ד (תשובה סימן רכה) בכיוצא בזה לענין תגין, וז"ל: "כי אין אנו יודעים עד מה וכל הדברים המקובלים איש מפי איש ולא נזכרו בתלמוד נתבלבלו באורך הגלות ואין לסמוך עליהם". ואין ספק כי הגלויות השונות שנתפזרנו לבין האומות השפיעו על שינוי ההברות. ואם באנו לקול הברה, למה נצווח דוקא על ההברה הספרדית, והרי רבו השינויים אצלינו בינינו לביו עצמנו: ליטאים, גליצאים, פולנים, אונגרים וגרמנים, שיש לכל אחד הברה מיוחדת, יש שמבטאים צירי וחולם באופן שוה ויש שקוראים בצירי ... ואלה אומרים בוריך. ויש שאומרים על שין ימנית שהיא שמאל, ועל שמאל שהיא ימין. ויש שהברת אלף והא אצלם דא ודא אחת היא ויש שאינם יכולים לבטא למד כהוגן ואם נבוא למיצוי הדין -צריכים האשכנזים להתפרד לחבורות חבורות ולקבוע מנינים מיוחדים לתפלה ולקריאה כל אחד כפי הרגלו.

והרי לימוד ערוך הוא בידינו בברייתא, שאין מורידין לפני התיבה לא אנשי חיפה ולא אנשי בית שאן, והלכה מפורשת בא"ח סימנים נג וקכח, מי שאינו יודע לחתוך האותיות אין ממנין אותו ולא ישא את כפיו, אלא שסומכים על מה שכ' הט"ז: "אנו רוב עמנו אין יודעים להבחין בזה, ואין שייך פסול זה בינינו. ובין שבולת לס'בולת רגיל הרבה מאד בארץ רוסיא, והוא כמו דש בעירו" ולמה יגרע קורא ספרדי החותך אותיותיו, ומבדיל בין ההין וחתין, אלפין ועיונין, ונזהר במלעיל ובמלרע -והרי בימינו נתפשטה ונתקבלה ההברה הספרדית במלא רוחב המדינה: בבתי ספר, במשרדים, באספות, בשוק, ובמו"מ שבין אדם לחבירו ומה צריך להתרגלות יותר מזו?

ואי איישר חילי היו צריכים לשפר ולתקן גם המבטא הספרדי ולהבדיל בין צירי לסגול ("זכר רב": "זכר עשה" -וכמש"כ המשנה ברורה סימן תרפה סקי"ח שצריכים לדקדק בפרשת "זכור" ולקרות בכפילא זכר זכר) וגם להכניס מסורת התימנים שמבטאים תיו רפוי', והבדל בין שין שמאלית וסמך, וגם מבדילים בין גימל דגושה לרפוי', והרי דבר זה ודאי מקובל באומה שבאותיות "בגד כפת" יש הבדל בין חזק לרפה, ובלשונות אירופה וגם בערבית יש הבדל של גימל דגושה. -וכמה אנו מתלבטים כאן בארצות הברית בחילוף כתיבה בשמות גיטין כגון דזשארזש ודזשיקאב, שהתימנים כותבים ג' ודג' בזיון תג למעלה (וזה קשה קצת מפני שלא הורגלנו בקריאה בין גימל מזויינת לבלתי מזויינת, ועוד הרי יש לחשוש למה שמבואר בא"ח סימן קכה שיש למחות במי שרוצה לזיין האותיות) ורבנים מליטא מפני שהם אינם יכולים לבטא כראוי גימל דגושה מהנדזים וכותבים דזארדז, ודזיקאב, ולא יכון לדבר כן, שזה נראה ממש שינה שמו ושמה.

אמנם כשיש מתנגדים בבית הכנסת לשינוי ההברה בקריאת התורה מכפי המורגל, ודאי שהקורא ספרדית לאשכנזים הוא בבחינת אינו מרוצה לקהל, ואפילו מיעוט יכולים לעכב ולמחות, אבל אם באים להימלך בבית דין מפני שחוששים מחמת הדין, רשאים לומר להם פוקו חזו מאי עמא דבר, ולכו זכו במקחכם.

הרב מו"ה שפטי' הלוי סג"ל-הברה ספרדית וכתב ספרדי לאשכנזים*

א.לענין ההברה

בענין ההברה שרצית לדמות לקראה יונית דיוצא. יש להעיר: א. קראה יונית היינו לשון שלהם לכ"ע. אבל לשון זו אשר לדעת התימנים והאשכנזים משובשת, בהחלפת קמ"ץ לפת"ח, ואינה מקובלת על כל שדרות העם מנלן שזו לשון מתקריא, הרי יתכן שזה שיבוש לשון בלבד, שכל לשון שאינה מתקבלת על חוגי העדות והקהילות בעם אין זה לשון. וראי' לזה, דבכנויים דאמר ר' יותנן לשון אומות הוא (נדרים י,ע"א) מבואר ברמב"ם (נדרים פ"א הט"ז): "יש מקומות שאנשים עלגים ומפסידין את הלשון ומכנים על דבר בדבר אחר ... כל כיוצא בזה הולכין אחר לשון כלל העם באותו מקום ובאותו זמן". כלומר אם שיבושים אלה הם לכלל העם ולא לחלק ממנו וגם המקום והזמן משלימים להכיר כלשון מדוברת נחשב ללשון, ואם לאו -אין זו לשון אלא עלגי שפה בלבד.

ובאמת מוכרח הדבר מיני' ובי', דלמה צריך ר"י לבוא ללשון אומות העולם נימא דהא חזינא כמה וכמה אנשים דמדברים כך אצלנו. ואין לומר דהוא מקרה יוצא דופן אצלנו בני ישראל לפיכך דנים מל' האומות, דל' הרמב"ם הנ"ל מורה באנשים עלגים אצלנו מדברים כך, וכ"כ להדיא הרדב"ז יע"ש היטב. אע"כ משום דאין בכח אותם העלגים ליצור שפה, דהו"ל רק שיבוש לשון בלבד, והיות ובנדרים צריך לביטוי שפתים לא מועיל השיבוש הזה, דאין לו דין ותורת לשון, אלמלא הי' לשון אומות שקיבלו שיבוש זה בשפתם לכלל העם. ואינני רואה חילוק לומר, דעדה מיוחדת הו"ל כעם בפני עצמו, דגם עלגים נימא כת היא בפ"ע, ולא צריך לבא לל' אומות, אע"כ דשפה שאינה נחלת העם בכללותה אין ראוי' להיקרא שפה.

וה"נ הברה של הספרדים אשר לדעת תימנים ואשכנזים אינה נכונה ולא היתה נחלת העם בעבר, ואינה מקובלת על חלק מהם בנוסח ביטוי הקריאה. אין לה דין לשון, אלא שיבוש לשון. אלא א"כ תאמר דעכשיו דנתפשטה השפה באה"ק והיא מדוברת בהברה זו יש לה תורת לשון ממש. אבל כיון דיש עדיין חולקים עליה בעומדם לפני ה"א בתפלה ובקריאה בס"ת -יש עוד מקום להרהר בזה אם מתקרי שפה לכל העם לגבי הברה זאת. ואל תשיבני, דבודאי בכל עם ועם יש "דיאלקטים" שונים, וא"כ לכל שפה יש שינויים ואין משכח"ל לכלל העם ממש שפה ולשון אחיד, אע"כ דגם לחוג מסוים נקרא בשם לשון. זה טעות הוא, דהרי דייק הרמב"ם בל' הטהור לומר: "לכלל העם באותו זמן", כלומר בשטח ישיבת העם במחוז הזה ובזמן הזה הוא אחיד ממש, ואין לנו אלא מקומו ושעתו, אבל עדות היושבות מפוזרות אחת בתוך רעותה כרגיל כאן בארצנו אין לנו לקרוא לזה שטח אחיד ורצוף בחברה אחת.

עוד ראי' לזה, דמבואר בנדרים (י,ע"ב) דלכ"ע גם לב"ש וגם לב"ה לשון אומות הוא, רק לב"ש גם כינויי כינויים משתעי בהו אומות וב"ה סברי בהני לא משתעי. וביאור הדבר, דודאי לא פליגי במציאות, דניפוק ונחזי אם משתעי או לא, אלא דפליגי אם אלה דמשתעי תורת לשון עליהם או גמגום בעלמא הוא וכמ"ש הר"ן בזה"ל: "כלומר דאפי' משתעי הכי ליתי' מעיקר הלשון אלא דמיניינו משתבשי בהכי". הרי דאם לא מדוברת בלשון של כל העם אלא חלק מהם -לב"ה דהלכה כוותייהו דיינינן להו בשיבוש בלבד ואין על זה תורת שפה.

ולכאו' לפ"ז הפי' לשון שבדו חכמים, לר"ל (נדרים י) דתיקנו דכך ידובר, ולא רק שהכירו זאת לשפה, דלא יכולים להכיר אם לא מדובר בכל המחוז או רוב תושביו דרובו ככולו, וראי' לזה מדברי התו' ריש נדרים שכ' דלר"ל בנזיר לא תיקנו ולהכי אינו מה"ת, והרי עכ"פ מדבר בלשון הוא ולמה לא יכירו לשונו בנזירות כמו בנדרים. אע"כ כנ"ל דאין להם כח להכיר, כיון שלא מדובר בכל המחוז, ואתי' לתורת תקנה לחז"ל להתקין שפה כזאת, ובנזיר דלא שכיחא לא תיקנו. ובריש נזיר ד"ה (נזיר) כ' בשם הר"ר יחיאל דלענין מלקות לקי ולא גבי קרבן, וכ"כ בנדרים (ג,ע"א ד"ה אלא) בשם הירושלמי יע"ש. דמלקות היינו מדרבנן מכת מרדות ולא מהני מה"ת מה"ט דלא תקינו, ואפי' למ"ש התו' לחלוק ע"ז גם בנדרים וגם בנזיר יע"ש בב' המקומות (נדרים ב-ג; נזיר ב) ה"ט משום דתיקנו לשון כזה לכל דבר כמ"ש בחד שינויא או משום דיש כח בידם ועשאוהו נזיר יע"ש, אבל דלשון שלא פשט לא מתקרי לשון, בזה לא פליגי כלל.

אך י"ל, דל' שבדו חכמים א"צ לפשוט כלל, כי כיון דתיקנו זאת לשפה מספיק דהא משכח"ל גם בשפות העולם כמה ביטויים לחילופין המשתמשים במלים נרדפות פעם בזו ופעם בזו, ושאני מסתם שיבוש דנקיט מאן דהוא בלשונו, ולכן אם תיקנו שיהא נקרא בשם לשון בנדרים מהני מה"ת, אך אם החשיבו זאת לשפה בנזירות פליגי לשונות התו' האמורים. ואין להאריך יותר בזה ...

ב. לענין הכתב

מנלך דאם עם משתמש בכתב של עם אחר וקורא בו אחרת מהעם בעל הכתב, דיש תורת לשון לעם הקורא. הא י"ל דכה"ג מתקרי שיבוש לשון ולא יותר, וה"נ כיון דהכתב לדעת אשכנזים ותימנים ניתן לקריאה אחרת, הו"ל הספרדים משתמשים שלא בצורה הנאותה בכתב הזה ואין כה"ג מתקריא קריאה. ויש להאריך דבפ' הזורק (גיטין פ,ע"א) קרי למלכות רומי מלכות שאינה הוגנת שאין להם לא כתב ולא לשון, ופרש"י: "אלא משל אומר אחרת". חזינא דאם עם משתמש בכתב ובלשון של אחרים קרינן לי' שאין לו כתב ואין לו לשון ולא אמרי' דזהו לשונו, וגם דרשת חז"ל "דבזוי אתה מאד" שאין להם לא כתב ולא לשון (ע"ז י,ע"א). וכמובן, דאין כוונתו אף לצל של ראי' מהכא, דשפה מתקרי. אלא שאינה הוגנת והיא בזויה, שמשתמשת בשל אחרים.

מה שדנת להוכיח מיוונית להכשיר, כיון דלגבי ספרדים מתקרי כתבן לא גרע ודאי מיוונית, וחילקת מתפילין לס"ת -אמנם רעיונך נאה בברקו, אכן לא נהירא כנ"ל דכתב לחלק מהעם אינו בגדר כתב של עם, ויוונית הוא כתב לכולם. וקל וחומר לזה מלשון, דאם לשון לא נחשבת, כמבואר, ק"ו כתב לא הוי אלא סימנא בעלמא, כרב דצייר כורא ור' חנינא דצייר חרותא (גיטין לו,ע"א; פז,ע"ב; ב"ב קסא) דצורת אות שאינה מדוייקת אינה בגדר כתיבה אלא ניחוש והבנה למה מדובר כאן. ולא מהני מה שתינוק יכול לקרוא אלא אם יש צורת אות, אלא שנפל הספק אם מספקת אבל לא כדחזינא תיוהא, כמש"כ הפוסקים. יוונית זה כתב לשימוש בכל ענין לאותו עם, אבל כתב בצורת אותיות ספרדיות אינו מקובל גם על הספרדים חוץ מלכתוב בו ס"ת תפילין ומזוזות וא"כ אין זה בגדר כתב, דלא אשכחן כתב כה"ג להכשירא. ואין שום ראיה להכיר כתב ספרדי לכתב מעליא בסתם, כיון דאינו נכתב בכתב המוכר לכל דבר.

והגה"צ החזו"א זצ"ל חושד את הכתב שהרגילו מתוך טעיות שהיו לפני דורות, כעין גערת ה"ברוך שאמר" על הסופרים שכ' בימיו, שהביא החזו"א. והעיר על הנו"ב והפנ"מ שאילו ראו הב"ש לא התירו צדי"ק משונה. ואין שום ראיה שהכתב שלהם היום זה הוא הכתב הקדמון המקובל בידיהם יע"ש. אמנם דבריו מוסברים ביותר, מאחר דמרן דכולהו ספרדים הרי הוא הב"י זצ"ל ואיהו באו"ח מביא רק כתב של אשכנזים, וזה פלא שלא זכר כלל מענין הכתב הנהוג בעדתו, וכבר תמהו בזה. וה"מור וקציעה" שהביא כתב ספרדי איך תורת כתיבתו כו' זה הכל ממה שראה בימיו. אבל מדור הב"י זה פלא שלא נזכר בב"י, וכל אלו מעוררים מחשבות שונות אצלנו, אשר חייבים לעצור בעדן ולא להכנס בהן.

ולמעשה חלילה לנו לנגוע אף בקצה של יו"ד מכתב הספרדי, כי הרי כבר אמרו אלה דרזי דמיטמרא גליין להו, בס' מצת שמורים בשם הקדוש מהרח"ו בשם האריא"ל זצוק"ל דאלו ואלו דברי א"ח הם, וכבר הכשיר הגה"צ מוהר"ר משה טייטלבוים ז"ל, וגם החת"ס שהכשיר בגט צדי"ק של ספרדים ע"כ דמיקרי כתב, דאם היה סבור שזה שיבוש לגמרי לא היה מסתייע מאות של ספרדים דלא ילפי' מטעותא, ואם משום דבגט בכל אות אף לסימן בעלמא כשר וה"נ עכ"פ סימנא הוי אף אי לא הוי כתב מעליא -היה לו לפרש הדבר ולא לסתום כ"כ, כיון דלא מתורת אות אתא אלא מתורת ציון וסימון אתא. אבל להתערב זה בזה קשה בעיני, ואלה יעמדו בשלהם ואלה בדידהו. ולכתחילה ודאי אין לערב זה בזה.

ולסיכום -בענין ההברה, לא נזוז מהוראתו של האי סבא קדישא מרא דארעא דישראל אוהר ניצוץ שבכל נפש ישראל והארץ מרן הרב זצ"ל, שיש כאן ואל תטוש כו' בשינוי ההברה. אולם בנוער שגדל וחונך כך -נראה להקל, כי הרי אבותיהם עצמם הסכימו על חינוך כזה, וליתא אל תטוש כו' ואעפ"כ טוב להחמיר.



*     בנושא זה ראה עוד מאמרו של ר"י דרייפוס "קביעת נוסח תפילה למניין חדש" בתחומין ח' (עמ' 388) ובמצויין שם כהערת עורך. על המצויין יש להוסיף תשובתו של הרב הראשי הראשון לציון רב"צ חי עוזיאל בספר פסקי עוזיאל. וראה תגובת הרב י' אריאל "לאחדותה של הקהילה בנוסח התפילה" בתחומין ט' עמ' 196.

      דבריהם של הרבנים שפטיה סגל וישראל פורת שבסוף המאמר, הם מכתבי תשובה שלהם למחבר המאמר.-י.ש.

[1]    בספרי: 'למען תלמד ליראה' -גדול מע"ש שמביא לידי תלמוד. ובתו' ב"ב כא ד"ה כי מציון.

[2]    ראה: שבת (קלט,ע"א) בבני בשכר שהחמירו לפי שאינן בני תורה. וראה שבת (קכג,ע"ב) חזרו והתירו חזרו והתירו ... בימי נחמי'... ובחולין (קי,ע"א) רב אסר הכל במחוז שלא היו בקיאין בבשר בחלב ועוד.

[3]    ראה שבת (קל) יבמות (יד) חולין (קטו): "במקומו של ר"א היו כורתין עצים ... במקומו של ריה"ג היו אוכלין ...".

[4]    בפיסוק טעמים, מסתבר שהכוונה לחלוקת הפיסקאות והפסוקים; מה מתחבר למה ומה נפרד, ואין הכוונה למנגינות. אכן ראה בהקדמה לפאת השולחן בשם הגר"א שמשה רבנו הוריד מנגינות עימו מהר סיני. -י.ש.

[5]    מחמת האריכות היתירה של המאמר הושמט פרק זה במהדורה זאת. -י.ש.

[6]    ויש להעיר דבל"ה נמי הי' מותר דאין הארזים קדושים אלא משעת הקדישן ואילך, וממילא אף קודם שלקח לצורך המשכן יכול לקחת לצרכים פרטיים.

[7]    לענ"ד ניתן לפרש שינוי נוסח התפלה ג"כ בקשר עם הידיעה בקביעא דירחא, והיינו שהם לפ"מ שהיו מסופקים היו מתפללים בשני הימים תפילת יו"ט, בעוד שבמקום שידוע קביעא דירחא מתפללים סדר תפילה דחוה"מ. ובזה י"ל דל"ש כ"כ החשש דשמא יחזור הדבר לקלקולו, כיון דלענין מלאכה יזהרו כמו ביו"ט. ומ"מ אין לשנות מנהג אבותיהם. ומכאן יש ללמוד על כל שינוי נוסח, כיון דטעמא שמא יחזור וכו' אין כאן, וכנ"ל. ועי' בתשו' הח"ס (א"ח סי' נא) שהובאו בדברי הרהמ"ח להלן על הברכות בליל שני של פסח. -העורך

[8]    הובאו כל אלה ועוד הרבה מחברים בס' המלקט הנשגב "שדי חמד" מערכת מ"ם כלל לח יע"ש.

[9]    כנפסק בהל' נדרים (סימן רכח סל"ג) בעניני החרמות שאף שבועה לא להיכנס בתקנת הקהל לא מהני ליחיד והוא נכנס ברוב הקהל, ועוד ועוד בהלכות שונות.

[10]  לפ"ז גם אם מיעוט בעלי אגרופין ירצו לכוף על הקהל את מנהגיהם, על הרוב לבטל עצמו שלא לבא לידי מחלוקת, ואיך יתכן לעשות הכל הפקר ואיש זרוע לו הארץ. והנלע"ד דהנה עצם חשש המחלוקת צריך ביאור, דהוא גם במקום שכולם בני תורה, כמבואר בגמרא דהלכה זו היא ל"ד בכותאי וכיו"ב, וא"כ למה נחשוש שיבואו לידי מחלוקת כיון שיודעים שנותנים חומרת המקום שיצא משם. ע"כ הכוונה כיון דדין זה הוא רק אם דעתו לחזור, ולאו כו"ע ידעי דא, ע"כ יבואו לידי מחלוקת לפ"מ שלא ידעי דעתו ויחשדו בו משום יוהרא. א"כ אין לנו ראיה אלא במקום שיש מקום לטעות כה"ג, אבל הבאים לחלוק בזמן שיודעים שהוא נגד ההלכה, ה"ז כמו שמסיק הפר"ח לגבי הבאים להקל באיסורי דרבנן ד"אדרבא יריב עמם ויתביישו ממנו" וכ"נ מהא דאמרו דברים המותרים ואחרים נהגו בהם איסור שאין להתירם בפניהם מחשש שמא יבואו לזלזל באיסורי, ולא אמר מצד שיבואו לידי מחלוקת, כי לזה לא איכפת לן, כיון שמחלוקתם אין לה שום יסוד בהלכה. בפרט לפ"מ שמפרש הפר"ח (הובאו בדברי הרהמ"ח להלן) בדברי התוס' שהאי "מפני המחלוקת" היא תקנת חכמים, ושמשו"כ גם במלאכות שנעשות בצינעא לא יעשה מפני לא פלוג. א"כ אין החשש "מפני המחלוקת" מתיר מצד עצמו, אלא תקנת חכמים היתה זו שנימוקה הי' מפני המחלוקת. ואין לנו אלא במקום שתיקנו, משא"כ בניד"ד מה"ת לעבור על איסור מנהג מבלי שהיתה בזה תקנ"ח. -העורך

[11]  ובס' "דברי יוסף" להגאון המקובל מהר"י אירג"ז ז"ל, הביא דברים הללו לתיקון הנוסח בזכרנו לחיים שנהגו בקהילות לאמר "זכרנו לחיים מלך חפץ בחיים וכתבנו בספר החיים למענך א' חיים א'-ל' ח' מלך עוזר ומושיע ומגן" שעפ"י האר"י הק' זי"ע אין לומר תיבות "א' חי" ובניגוד לדעת המקובל מהר"י גיטקיליא, וכן לדעת הטור (א"ח סי' תקפב) שמונה י"א תיבות ב"זכרנו לחיים" אין להוסיף "א' חי" דאז יהיו י"ג תיבות. ואילו האבודרהם שכ' פי' על א' חי יע"ש הרי מפורש שנהגו לאמרו. והכריע מהר"י אירגז הנז' דמאחר דהאר"י ז"ל הוא בתרא ובר סמכא יותר מהמקובל מהר"י גיטקיליא, ולדבריו יש כאן משום הפסק, נקטי' לתקן הנוסח. וכמהרשד"ם הנ"ל דכל שאין בו נדנוד איסור, אין ענין ואל תטוש כו', ומשנים. וכי תימא ניחוש למחלוקת, י"ל דכיון דידעו דאין למנהגם אחיזה יחרישו, אדרבה נשתיקם (יע"ש סימנים א-ה).

[12]  טעם הכרעת ההלכה במקום ספק לפי המנהג, נלע"ד עפ"י הגמרא (פסחים סו,ע"א): "שכח ולא הביא סכין מע"ש מהו א"ל כו' הנח להן לישראל אם אינן נביאים הן בני נביאים הן כו' ראה מעשה ונזכר הלכה ואמר כך מקובלני מפי שמעי' ואבטליון ..." . נמצא דרוה"ק השורה על הכלל של בית ישראל כרם ה' צב-אות המכוין את המנהג הכללי, אי אפשר שיהא בו טעות לכולם, ואע"פ שלא בשמים היא ואין משגיחין בבת קול (ברכות נב,ע"א: עירובין ז; פסחים קיד; יבמות יד; ב"מ נט; חולין מד), ה"מ להכריע נגד הרוב, דפסוק מלא בתורה "אחרי רבים להטות", וכדומה דנראה עפ"י ההלכה הכרעה אחרת, אבל בכל דבר המסופק -שפיר מכריע לנו הרוה"ק בכלל ישראל. ויש להאריך ואכ"מ.

[13]  אמנם התד"ה מאימתי, נחלקו על רש"י ז"ל ביסוד זה.

[14]  המאירי מפרש דאם יבוא אליהו להורות גזירה חדשה מדעתו לאסור את חליצת הסנדל אין שומעין לו, דאין מקבלין הקהל תקנת גזירתו, אבל אם ימצא לנכון להעדיף חליצת מנעל משום איזה טעם, כיון שעומד על דין תורה ישמעו לו עי"ש ועמ"ש המהרי"ק הנודע במנהג במקום איסור והפ"ח ועמ"ש ב"שדי חמד" בארוכה בנושא זה ובחת"ס (יו"ד סו) ועוד.

[15]  ועי' מהרי"ק שורש קב ענף ב מש"כ בזה אחרת, ועי' מ"ש בעצמו בשורש ח ודוק, ועי' היטב מג"א סי' תרצ ס"ק יב.

[16]   יע"ש בשטמ"ק דף פז,ע"א ד"ה לאתויי הא דת"ר, ויע"ש עוד בשם הרמ"ך, ועמ"ש במראה הפנים בירושלמי כאן.

[17]  וראה מה שכתב הרב המגיד בהלכות שכירות (פ"ט,א).

[18]  הארכתי מעט לפרש הפשוט, כי ראיתי בשד"ח (כללים מ, כלל לח, סד"ה מרן הפ"ח) בשם הפרי תואר (סי' לט) לבאר כוונת הפ"ח, ואינו תח"י, אבל נראים הדברים פשוטים כאמור. ועמ"ש החת"ס (באו"ח סי' סו).

[19]  שם בד"ה נחזור לדברי הרב דברי יוסף.

[20]  ועיי בתו' שבת קיח,ע"ב ד"ה אילו.

[21]  מכאן יש לדון במה שהורה מרא דארעא דישראל הרב הראשי הגה"צ הגראי"ה זצ"ל שיש בשינוי במבטא משום ואל תטוש כו' ואסר לש"צ ולקורא לעבור בהברה אחרת ממה שהורגלו אבותיו, ויבואר אי"ה בקצרה להלן. אבל סברת מרן הרב זצ"ל היא כנראה לפי הפמ"ג והמשנ"ב דסברי (א"ח ס"ח) דיש בשינוי מנוסח לנוסח איסור. ואעפ"כ יש עוד לדון דבשנוי מבטא ליתא, דאין נגיעה בשום שער מי"ב השערים עי"ז עכ"פ. ומרן הרב זצ"ל בעצמו מחלק בין המהרשד"ם דהוא ליחיד לנידונו שהוא בציבור דחייש למחלוקת, ועי' לקמן.

[22]  ועי' היטב מג"א סי' תסח ס"ק יב.

[23]  בס' "דברי חיים" להגרי"צ אורבך חח"מ סס"א מנזקי ממון נחלק על הנתיבות.

[24]  ומה שכ' התוס' פסחים נא,ע"א ד"ה אי, דבית שאן אסרו בטעות ולכן התירו להם, צ"ל דשם ידוע היה דכך הוה עובדא, דמכח דין הוא.

[25]  לענ"ד לאותם המפרשים שקרא אסמכתא בעלמא, שסוברים שנוסח הגמרא המוכיח שזו דרשה גמורה הוא אליבא דר"ל דוקא, שמשו"כ הוה קש"ל מהא דקריאת המגילה, כי בקרא סתמא נאמר "לא תתגודדו" ואין מקום להתיר גם בשני מקומות. ולא אסרו אלא במקו"א או בבי"ד אחד. -העורך

[26]  לשון רבא בקושייתו: "והא ב"ש וב"ה כשני ב"ד בעיר אחת", מוכיח בפירוש שזה ענין ברור שהיו בעיר אחת. והא דהלל הביא עולתו בעזרה וחברו עליו תלמידי ב"ש (ביצה כ שהביאו התוס' בנידון) מוכיח כן בעליל, ושמאי שהי' אב"ד של סנהדרין שהלל היה נשיאה בחגיגה טז, ג"כ מוכיח שבית מדרשו הי' אף הוא שם. וסברתו של הרהמ"ח שאם הטעם מצד שעושים התורה כשתי תורות לא איכפת לן כשני בתי דין בעיר את שעושים אגודות אגודות אינה מוכרחת כלל. וכאי' מדעת ר"ל עצמו שס"ל לא עשו ב"ש כדבריהם, ולמה לא עשו, אם לא מצד איסור דלא תתגודדו. -העורך

[27]  לא מצינו שדין כפיפות מצד עצמו יכול לשנות מה שחייב לנהוג בו מצד הדין, רק מצד חיובי כבוד המקום וכלשון רש"י (ד"ה עבדינן), משא"כ בניד"ד שבמקום זה עצמו יש משתי העדות, רק מפני שנישאת לבעל זה קאתינן עלה, וצע"ב. -העורך

[28]  כאן בא פרק הדן באריכות בעניין היתר ע"י שאלה למנהגי אבות, אבל כיון שכבר נתארכו הדברים השמטנוהו במהד' זאת. -י.ש.

[29]  עוד מצאנו גבי פליטת הכלים, לגבי חדש בזה"ז בחו"ל. כ' הרמ"א בתשובה (הובאה במג"א סימן תפ סק"י): "דאף הנזהר מחדש אינו צריך לחוש לפליטת הכלים, דהא כל חדש בזה"ז אינו אלא ספיקא דרבנן, דהא אפי' היה ודאי איסור היה בטל ברוב מדאורייתא, כל שכן חדש שאינו אלא חומרא בעלמא, דהא כ' מהרא"י דאין לדרוש ברבים לאסרו, משום דאזלי' בתר רוב דגן שבא מן הישן, לכן נראה לי דליכא למיחש כולי האי לפליטת הכלים". והמג"א השיב: "מה שכ' בטל ברוב מדאו' פי' טעם החדש בטל ברוב מדאו', כגון אם בישל מתחילה חטים ועכשיו ג"כ מבשל חטים, אבל בישל עכשיו בשר הו"ל מין בשאינו וצריך ששים עי' יו"ד (סי' צח). ומ"ש דאזלי בתר רוב דגן -היינו בדבר שהוא ספק מאיזה תבואה נעשה, אבל אם ברי לו שנעשה מתבואה חדשה אסור אף בפליטת הכלים, דהוי ודאי ולא ספק". מבאר דמה שמיקל הרמ"א בפליטת הכלים היינו אם יש ספק חדש דהו"ל ס' דרבנן, משום דכיון דטעם החדש שבישלו נתבטל כבר ברוב, ממין במינו, ונשאר רק איסור מדרבנן עד ששים, בכה"ג אמרי' ס' חדש שרי הכלים. וא"כ ההיתר של פליטת הכלים לפ"ז הוא מעיקר דדינא ללא שום חידוש הכא. ומ"מ ידוע הדבר ממעשים הנראים דרבים נזהרים בחו"ל אמנם בחדש עצמו ולא נזהרים בכלים, משום דסברי דאיסור ליכא אף מדרבנן אלא קבלה בתורת חומרא רק גבי העיקר ולא גבי פליטת כלים, כמו גבי חמאה הנ"ל.

[30]  הובאו הדברים עם הנימוקים בס' ארץ ישראל להרב הגאון מוהרי"מ טיקוצ'ינסקי זצ"ל (סי' כד סוף סק"ג).

[31]  כמצויין שם בס' א"י.

[32]   ולאמיתו של דבר אמינא לתרץ ההשגה החמורה על מהרשד"ם מדברי הרמב"ם דכ' דבמידי דמנהג איכא לא תתגודדו, דלא על מנהג בתורת מנהג קאי, אלא על דינא ממש, אלא דרצ"ל דלא הורו ב"ד כך או כך אלא שנהגו כל אחד בשיטתו, ובכה"ג נמי אף שלא הורו בפי' יש לאו זה, וכש"כ בהורו בפירוש דאסר לנהוג כל אחד בשיטתו שלו.

[33]  מהקדמת דברי מרן הרב זצ"ל על איסור שינוי במנהגים גם כשאין בהם לתא דאיסור וכן מכל דרך ההסבר שלו שדין לא תטוש נובע מחשש מחלוקת, נראה שלא מצד "מחלוקת בין חכמי הדורות" על נכונות המבטא שבא המנהג להכריע בזה ההלכה, שהרי כולם כאחד טובים, אלא שיסוד הנחתו הוא שבכ"מ ששייכת מחלוקת שיים איסור לא תטוש, וכיון שיש כבר איסור זה, ממילא נקבעה לציבור זה גם צורת הדקדוק באותיות שכל שינוי ממנה הוא בכלל "לא דקדק באותיותיה". ולא קשה מהא בהג"ר נתן אדלר עבר לפני התיבה בנוסח האר"י ולא חשש למחלוקת, די"ל דכיון שהיה גדול הדור הוא בגדר בני א"י בבבל, דכיון דכייפינן לא יביא למחלוקת. משא"כ בזמננו בענין המבטא שעינינו רואות מחלוקות רבות סביבו. -העורך

[34]  יד"נ מוה"ר יהודא שולמן מסר לי אישית בשם החזו"א זצ"ל שחשש לברכה לבטלה בס"ת של כתב ספרדי לעולה לקרות בו (מפני הטעמים המבוארים בספרו כנ"ל), וזכורני עובדא הוה אצלינו בסופר שטעה וכתב אותיות ספרדיות בס"ת אשכנזי ורצה הרה"ג הנ"ל לפסול למעשה הס"ת, לפי מה שקיבל מפי החזו"א, ואילו להגר"ם טייטלבום הנ"ל בפירוש איתמר מחצה כך ומחצה כך כשר אלא טוב לתקן לכתחילה בלבד.

*     תשובת הר"ש סגל לדברי בנו הר"י סגל.

*     מכתב תשובה לרב יהודה סגל.

  שינויי מנהגים בעדות שונות לעומת נוסח אחיד
עבור לתוכן העמוד