על חקיקה דתית חלקית

על חקיקה דתית חלקית*

ראשי פרקים

א.     רקע

ב.      המצוה להציל מן החטא

ג.      הלעיטהו לרשע וימות - גדרו ומשמעותו

ד.      היש חיוב הצלה במי שפשע בנפשו

ה.     חטא לשם הצלת חבר מן החטא

ו.      מצוה דרבים שאני

ז.      סתירה בשו"ע ופתרונות האחרונים

ח.     סיכום ההלכה בשאלת עבירה לצורך הצלה

ט.     הצלת רבים ע"י הפקרת יחיד

1.            הצלת רבים מעריות

2.            הצלת רבים מרציחה

י.      מגדרי קידוש השם וחילול השם

יא.    סיכום דין מסירה לשם הצלת רבים

יב.    דיון בחוק שבת ארצי

1.            תועלת החוק מבחינה מעשית

2.            תועלת החוק מנקודת ראות ההלכה

3.            הזנחת המיעוט למען הרוב

4.            החזקת ידי עוברי עבירה

5.            מצד חילול השם

 

vvv

א.רקע

המצב של שמירת התורה והמצוה ברה"ר הישראלי אינו משתפר לצערנו בשנים האחרונות. להיפך, בכמה שטחים המצב נעשה גרוע יותר. הבחירות לכנסת וכן למוסדות המוניציפליים מקנות מדי פעם בפעם רוב מוחלט ומכריע לנציגי המפלגות החילוניות, והמספר המועט של נציני הציבור הדתי אינו מאפשר לחולל מהפכה בשטח התחוקה להשלטת חוקי התורה במדינה. המעט שניתן להשיג הן בכנסת ובממשלה והן במוסדות המוניציפליים, הוא בהשתתפות קואליציונית עם נציגי מפלגות אחרות, שע"י שיתוף פעולה עמהם, שכולל בהכרח ויתור מסוים על דרישות התורה במילואן, יסכימו להעברת חוקים שיהא בהם משום ריסון מה של ההפקרות. כאן מתעוררת שאלה הלכתית והשקפתית כאחד: מהו גבול הויתור שאליו רשאים להגיע הנציגים הדתיים בכדי להשיג את המעט שניתן להשיג. האם רשאים או אף חייבים הם לתמוך בהעברת תקנה או חוק, שמשאיר פרוץ ע"י העומד? או שמא מוטב שלא יתקבל חוק זה בכלל, שלא יתקבל רושם כי התירו פרושים את הדבר.

דוגמא בולטת היא שאלת קבלת חוקת שבת למדינה. המצב הנוכחי פרוע מאד, פירצת חילולי השבת בארץ בתחבורה ובתעשייה הולכת ומתרחבת ומקבלת ממדים מבהילים. בשטח העבודה בבתי החרושת, לא זו בלבד שרבו העובדים בשבת כבימות חול, ע"י "היתרי עבודה" שחולקו להם ע"י ועדת השרים ללא הבחנה אם יש בזה משום ספק פקו"נ או לא, אלא שגם רבים מתנים עם הפועלים בזמן קבלתם, שיהיו מוכנים לחלל את השבת, אחרת ננעלים בפניהם שערי המפעלים.

בשטח התחבורה, נוסף על המכוניות הפרטיות ושירות המוניות, מופעלת בהרבה מקומות בארץ תחבורה ציבורית של אוטובוסים. למרות חוק השבת שנתקבל ברוב העיריות והמועצות המקומיות, נכנסים ויוצאים אוטובוסים, הרבה לאחר כניסת השבת, וכן לפני יציאתה. אין איפוא בכח התקנות המקומיות של המוסדות המוניציפליים, ויותר מזה -אין ברצון הממונים לשקוד על ביצוען, להשתלט על המצב ולבלום את הפירצה. אחת מנקודות התורפה והחרפה בשטח זה היא חיפה ובנותיה, שם פועלים קוי אוטובוסים באופן סדיר בשבת כבחול, כתוצאה מ"ירושה" מימי המנדט, שאז היתה חיפה עיר מעורבת ופעלו בה קוי אוטובוסים השייכים לערבים.

בהסכם הקואליציוני שנחתם עם כניסת המפד"ל לממשלה כלול סעיף על קבלת חוק שבת במדינה. בכוח חוק זה ודאי יהא ניתן להשתלט במדה מרובה על חילול השבת במדינה. דא עקא, שהחוק המוצע אף הוא מוציא מן הכלל את העיר חיפה שבה יישאר המצב הנוכחי ללא תיקון. וכאן עומדת השאלה, האם ראוי לתמוך בהצעת חוק זה שיתקן אמנם הרבה ביחס לרוב חלקי הארץ, אבל יהא בו מן ההשלמה, או אולי עוד יותר מזה, למצב בעיר חיפה.

הרב הגאון ר' יהושע קניאל רבה של חיפה, העלה את זעקת היהדות הדתית שבעיר זו והעמיד את השאלה במלא חריפותה. הוא הזכיר את המשנה בתרומות (פ"ח,יב) על נשים שאמרו להם עכו"ם תנו לנו אחת ונטמאנה וכו' יטמאו את כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל. נוסף על כך, טען, יתכן שעי"ז תתרחב הפירצה עוד יותר בחיפה עצמה, וירבו שם המקרים שבהם יכפו על העובדים לחלל את השבת.

שאלה זו קיימת בעצם בכל שיתוף פעולה קואליציוני, בעיריות וכיו"ב, כשנציג דתי מקבל ראשות של מחלקה, בפרט מחלקת החינוך, ובמסגרת פעולתו עליו לתמוך בייסוד ובמילוי צרכיהם של בתי ספר חילוניים המחנכים ללא תורה וללא מצוות. כמובן, שראשות זו מקנה לו אפשרות לשקוד ביתר שאת על מילוי צרכיו של הציבור הדתי ושל בתי ספר הדתיים במקום. אולם הן מצוה זו כרוכה בעבירה. שמא ראוי יותר למשוך את הידים מכל העסק הזה?

לבירור היסודות ההלכתיים של השאלות הללו מוקדש הדיון. והשאלות: מה מידת האחריות המוטלת על כל אחד ואחד מישראל לדאוג לשמירת התורה גם ע"י אחרים, ובאיזו מידה מותר לוותר בשטח התביעות הדתיות לשם מילוי תביעות הדת בשטח אחר? האם נכון יהיה להפקיר חלק אחד של הציבור, בכדי לזכות חלק אחר בשיפורים מסויימים בקיום התורה? קצת מהענינים הנידונים הועלו לבירור על ידי הכותב במאמר "כפייה דתית בהלכה", אולם בזה נתרכז בע"ה בהעלאת נקודות חדשות לאור המציאות והשאלות העומדות על הפרק.

ב.המצוה להציל מן החטא

א. איתא בסנהדרין (עג,ע"א): "ואלו שמצילים אותם בנפשם". וכתבו התוס' (ד"ה להצילו): "לפיכך נראה לפרש שמצילים את האדם מן העבירה בנפשו של עצמו". ואעפ"י שהיקשו שם על פירוש זה ונשארו בקושיא, פשטות דבריהם מוכיחה שלא חזרו בהם מעיקר פירושם, ומההוכחה שהוכיחו פירוש זה מסיפא דהמשנה, שדין ההצלה הוא כלפי החוטא. אלא שההצלה בנפשו מותנית בזה שעי"ז ניצל גם חבירו מן הפגם. אכן ב"יד רמה" וכן בתוס' רבינו יונה פירשו את המשנה להציל הנערה מן העבירה. ובחידושי הר"ן הביא שני הפירושים ולא הכריע. וכן לשון רש"י אינו מוכרע (עי' רש"י במשנה ובגמרא שם ד"ה מה נערה).

עכ"פ לפי פירוש התוס' אנו למדים שקיימת חובה להציל חוטא מן העבירה. ואפילו בחוטא במזיד ובקבלת התראה, שהרי בו מדובר בפסוק זה של נערה המאורסה. ואעפ"י שלהלכה נקטינן שדין מצילים בנפשם אינו אלא ברודף אחר הערוה, ולא בשבת וע"ז ועבירות אחרות שאין בהם פגם של אחר, כמבואר שם בגמרא, ה"ז רק בנוגע לאמצעי ההצלה החמור דהיינו להצילם בנפשם, שלענין זה נתמעט בכתוב שאינו אלא בהני שיש בהם פגם. משא"כ לעצם הדין ששייך מושג הצלה מן העבירה, ואפילו במזיד, הן אפשר ללמד מכתוב זה לכל התורה כולה.

ואעפ"י שחיוב הצלה מכח הדין הכללי של השבת אבידה -שכולל גם השבת גופו כמבואר שם בגמרא, וק"ו אבידת נשמתו כמש"כ בפשיטות במנ"ח (מצוה רלז,ד) -אינו שייך באוכל נבילות להכעיס ובע"ז וחילול שבת בפרהסיא, שאינו בכלל אחיך, כמו שמסיק שם במנ"ח, ובהיתרו בו וקיבל התראה אין לך מומר גדול מזה, כמבואר בגמרא חולין (מא,ע"א),[1] מ"מ הכא גילה הכתוב שלהצלת נפשו גם בכה"ג מצילים.

ואין להקשות, שאם חובת הצלה ישנה גם לגבי כל העבירות, אלא ששם אין הדין להצילם בנפשם, אמאי לא נצילם גם בנפשם מצד "ימות זכאי ואל ימות חייב" (שם עא,ע"ב לענין בן סו"מ)? יש לומר שכיון שדרכי תשובה לא ננעלו, ואפילו מעבירות חמורות, וכל אשר יחובר אל החיים יש בטחון. וע"כ ההצלה בנפשו היא באמת חומרא, מגדר עונש, וכמ"ש בזה בגמרא (שם עג,ע"א) אין עונשין מן הדין. ואם מצד שבין כך ייהרג ע"י בי"ד, חדא, הרי בינתיים יכול לחזור בתשובה וגם כל המומתים מתוודים (שם מג,ע"ב), ועוד שהרי בי"ד מצווים ועומדים לחפש לו זכות,[2] וסנהדרין ההורגת אחת בשבוע נקראת חבלנית וכו' (מכות ז,ע"א). וענין בן סו"מ הוא יוצא מן הכלל, שראשיתו מוכיחה על סופו, שמשו"כ נהרג אעפ"י שעדיין לא הגיע לכלל עבירות חמורות, כמבואר שם בגמרא, ואכמ"ל.

ג.הלעיטהו לרשע וימות -גדרו ומשמעותו

אכן לא כך נוקט בפשיטות הש"ך (יו"ד קנא סק"ו) שבעכו"ם וישראל מומר אי"ח להפרישו, ומשו"כ אין גם איסור לסייעו. אך כבר תמה עליו בגליון מהרש"א שם: "וא"י מאין פשיטא לו להש"ך, ואי מפ' מרובה סט,ע"א דארשב"ג הלעיטוהו לרשע וכו', י"ל דשא"ה שבין כו"כ עובר על איסור גזל, ובאותו דבר שעשה רשעות, עכ"פ אין אנו מצווים שלא יעשנו באיסור אחר עוד. וג"ז משמע ברמב"ם בפיה"מ פ"ה דמעשר דדוקא מחמת דאיסור גזל חמור מאיסור כרם רבעי שנפרישנו".

ובמקו"א הסקנו דהש"ך למד זאת באמת מהא דפ' מרובה, ולא ס"ל לחילוק הנ"ל שבאותו דבר שעושה רשעות בין כו"כ אין מצווים להפרישו מאיסור אחר, שאינו מוכרח כלל בסברא, שמ"מ במה שבידינו נמנענו בכדי למעט האיסור, ואף שאיסור גזל חמור, עכ"פ כל עבירה היא איסור בפנ"ע. ומאי נפק"מ אם כבר קודם לכן נעשה מומר לדברי איסור, לבין שבאותו דבר עושה הרשעות. וא"כ דברי רשב"ג -הלעיטהו לרשע -שעניינם כהסבר המאירי שם: "מוטב שישתרשו בחטא ויאכלו דבר האסור", וכ"כ הר"ש סיריליאו במשנה זו: "שכל מה שיש יותר איסורים עדיף יותר, כדי שימות מהרה". ולהלכה פוסק כך גם הרמב"ם (פ"ט ממעש"ש ה"ז), הרי כל זה מורה בעליל שאין מצוה להפרישו מעבירה כיון שהוא מומר, וכפשיטותו של הש"ך. וזו סתירה למה שדייקנו מהגמרא עפ"י תוס' שיש מצות הצלה מן העבירה, ואפילו באלה שהם בדין מומר.

ולכאורה צ"ל שדין להצילו בנפשו, הוא באמת בכה"ג שההצלה מן העבירה היא ע"י שהורגים אותו, שממילא גם כלה ויוצא מן העולם. משא"כ הצלה גרידא שישאר בחיים, זה באמת אין במומר, שאנו מעונינים שימות מהרה וכמש"כ הרש"ס והמאירי. אך לא נראה כן בגמ', שהרי אמרו שם (עג,ע"א): "יש לה מושיע אין מצילין אותה בנפשו". והיינו כשאפשר להפרישו מן העבירה באופן אחר. ומזה נראה שגם זה שלמד רשב"י בגמרא לענין ע"ז שניתן להצילו בנפשו, הוא רק כשאין מושיע באופן אחר, ואם ניתן להציל באופן אחר, נמי מצווים ועומדים להציל ובזה יתכן שגם רבנן לא פליגי על רשב"י. וא"כ בכה"ג שאינו מת, למה יהא בכלל חייב להציל ולא נאמר הלעיטהו לרשע וימות.

אלא שצריכים אנו להבין את עצם הכלל של הלעיטהו לרשע וימות. מש"כ בגליון המהרש"א הנ"ל שהש"ך למד מזה לענין מומר, אינו מספיק לבאר הגמרא, דמנין לנו שהנכשלים בגזל זה הם מועדים לזה ועוסקים בזה כל חייהם, עד שיש להם דין מומרים לזה וכגון הרועים, שהרי יתכן שרק באקראי נכשלו בזה, ואולי פעם אחת ויחידה נכשלו, ולמה לא יעשו תקנה כנגד הללו. גם מש"כ הרש"א בהסבר הדבר, כיון שבין כו"כ עוברים, אינו נכון בניד"ד, לכה"פ בנוגע לערלה (שהרי רשב"ג קאי גם על ערלה), שע"י שיסמנו הכרם כערלה יפרשו ממנו, ולא יכשלו בשום איסור. נוסף על כך אין בערלה כלל משום איסור גזל, כיון דבלא"ה אסור בהנאה.

כן קשה להבין את פי' הרמב"ם שהוא מצד שאיסור גזל חמור, ובגליון מהרש"א הנ"ל הבליע בנעימה ואומר לפרשו שהוא מצד שאיסור גזל חמור מאיסור כרם רבעי. פסח על ערלה, כנראה מפני שבערלה לא מסתבר שאיסור גזל חמור ממנו, שהוא אסור אפילו בהנאה. נראה מזה שרוצה באמת לפרש שרשב"ג לא בא לחלוק אלא על כרם רבעי. אולם לא כך מפורש הדבר בפיה"מ שם: "ואומר רשב"ג שלא נצרך לבני אדם לציין ולרשום כרם רבעי ושל ערלה שלא יאכלו מהם בנ"א, אלא בשנת השמיטה וכו'". וכן פסק בהלכות שרק בשמיטה חייב לציין את הרבעי והערלה. ודברי הרמב"ם קשה להולמם, במה חמור איסור גזל מאיסור ערלה, בפרט שכנ"ל ע"י שנציין שזה ערלה ימנע ולא יקח, ולא יעבור בשום איסור, ולמה לא נפרישנו מאיסור?

ע"כ נראה ביאור הדבר שהרמב"ם מפרש שרק בזה הוא שאמרו הלעיטהו לרשע וימות, מחמת חומרת הגזל שהוא רע לבריות והוא יסוד כל המשפטים שגם אילולי שנכתבו היה בדין לקיימם, כי זה מגלה על השחתת היסודות הטבעיים של ההכרה האנושית. (וע"ע בסמ"ע חו"מ סי' תכה ס"ק כא). יתר על כן י"ל שהוא בגדר מידה כנגד מידה, של"ש לחייב לעסוק בהצלתו בזמן שהוא עצמו עובר בשאט נפש בענין זה עצמו, ובמקום לעזור לחבירו הרי הוא בא לגוזלו ולהפסידו. לא כן בעבירה שבין אדם למקום, שבזה קיים דין הצלה, עכ"פ אליבא דשיטת התוס', וכמו שדייקנו מהגמרא דילן במצילים אותם בנפשם.[3] והש"ך ג"כ נראה שלא למד דין זה מהא דהלעיטהו לרשע, שבמומר אין מצוה להצילו מן החטא, אלא שנוקט בפשיטות שכל מצוה זו היא מכח מצות השבת אבידה דגופו, וזה אינו במומר דאין דין להשיב אבידתו, וכהמנ"ח.

ד.היש חיוב הצלה במי שפשע בנפשו

יש לעיין בדברי המנ"ח (קומץ המנחה רלז) שדן לענין מאבד עצמו לדעת, ומעלה בפשיטות שאין מצות הצלה מדין השבת גופו, ונסתפק לענין הל"ת דלא תעמוד על דם רעך. ופלא לכאורה שלא העיר מדברי התוס' דילן שקיימת מצות הצלה מן העבירה, ולמה לא יהא חיוב להציל את המאבד עצמו לדעת מצד הצלה מן העבירה. כיו"ב כבר תמה עליו הגרש"י זוין, שהמנ"ח סותר א"ע למש"כ הוא עצמו בדיני תוכחה (מצ' רלט), שיש במצות תוכחה גם משום דין של השבת אבידה, דאבידת נפשו, ולמה לא יהא חיוב זה במאבד עצמו לדעת. במקו"א יצאנו לחלק בין כשחזר בו ע"י תוכחה, שע"ז באמת קיימת המצוה להשיבו לעצמו, לבין שאנו נעשה מעשה בעל כרחו. אך עכשיו הדרנא בי, דגם במאבד עצמו לדעת, אם לא הוכיחוהו קודם לכן, למה לא תהא קיימת המצוה להצילו מן העבירה, הרי יתכן שאילו היו מוכיחים היה חוזר בו, ועכשיו הרי אין בידו שוב להציל עצמו. מכש"כ שקשה מהתוס' הנ"ל שמוכח שגם במזיד שייכת החובה להצילו מן העבירה.

אך נראה שכוונת המנ"ח עפ"י חילוק התוס' בשבת (ד,ע"א ד"ה וכי) שכתבו בשם הריב"א דהיכא שכבר נעשה מעשה האיסור וממילא יגמר, אפילו לעובר עצמו אסור לעשות איסור קל בידים כדי לסלק מעצמו את האיסור החמור. והסבר הדבר נראה, שבכה"ג שכבר גמר מצידו מעשה העבירה, דהשאר נגמר מאליו, ה"ז כבר כאילו עשה העבירה בפועל, ודמי להא דאמרו מי שנתכוין לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה צריך כפרה (נזיר כג,ע"א), וזה גרוע מיניה, שהרי מצדו נגמרה כל פעולת האיסור. ואעפ"י שלענין קרבן יהא נפק"מ, ואם לא נגמר האיסור בפועל לא יתחייב, מ"מ מצד חומר האיסור אין נפק"מ שגם אם בשל איזו סיבה חיצונית שהיא לא יבוא הדבר לידי חיוב קרבן, עבירה דקרבן מיהא עבר. ע"כ אין ראוי גם לעבור באיסור קל כדי להצילו מהעבירה החמורה, כי חומר העבירה ממילא לא יפקע ממנו. וה"נ י"ל לני"ד דכיון דכבר עשה מעשה ואיבד עצמו לדעת, עיקר חומר האיסור כבר עבר, ואף אם בעטיה של איזו סיבה חיצונית ינצל, האיסור שעבר עבר, ובזה לא נתרבה חיוב הצלה, מהעבירה, אלא כשנצילנו לפני המעשה, שעוד לא עשה מהמעשה כלום, ויהיה זה רק בגדר מחשבה בעלמא, שאינה מצטרפת למעשה.

בס' אור גדול (סי' א) דן בחיוב הצלה מגדר פקו"נ במי שפשע בנפשו בחילול שבת ע"י התראה. והוכיח ממה שלא מצינו באופה בשבת, שנהא חייבים לרדות את הפת כדי להצילו מחיוב מיתה. והביא לזה מהמנ"ח הנ"ל שכתב במאבד עצמו לדעת אי"ח להצילו, שהיא אבידה מדעת. וכשם שכתבו התוס' דהיכא שפשע אין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה, כן א"ב גם דין פקו"נ. ולענ"ד נראה שחילוק גדול הוא בין מצב שהצלה כרוכה במעשה עבירה, שבזה באמת אין אומרים לאדם חטא בכדי שיזכה חברו כשחברו שפשע (ופרטי הלכה זו יבוארו לקמן אי"ה), לבין הצלה שאינה כרוכה בשום עבירה, שבזה י"ל שחייבים לעסוק בהצלתו מן החטא, וכמו שהוכחנו בשיטת התוס'.

ויש להוכיח זאת מסוגיא זו עצמה שדן בה בס' הנ"ל, שדרשו לענין הבא במחתרת: "דמים לו" -בין בחול בין בשבת (סנהדרין עב,ע"ב). והא דאמר "בין בשבת" היינו לענין חובת ההצלה ע"י חילול שבת מפיקוח הגל. ואם נאמר שדין פיקוח הגל בשבת הוא בכל מקום שיש בו חובת הצלה בימות חול, א"כ מה לו להזכיר "בין בחול בין בשבת", הרי כיון שנלמד בחול, ממילא מובן שהיא גם בשבת. ואם מצד שיש לחלק בין רשות למצוה, ורק היכא שיש מצוה בחול חייב בשבת, א"כ למה לא דרשו "דמים לו" בין לרשות בין למצוה להצילו?[4] אלא נראה מזה שצריך הדגשה מיוחדת לענין שבת, משום שיתכן שבחול תהיה מצוה להצילו, משא"כ בשבת כשההצלה כרוכה בחילול שבת.

וטעמא דמילתא, כי דין פקו"נ דרשו בגמרא יומא (פה,ע"ב) ממש"כ "ושמרו בני ישראל את השבת" -"חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה". ומסקנא דמילתא שם ללמוד ממש"כ "וחי בהם" -ולא שימות בהם. ונימוקים אלה אינם כשהוא גרם בעצמו את מצבו, כי איך נאמר חלל עליו שבת אחת וכו', וכי מי אמר לו שיכניס עצמו למצב זה, והרי אילולי זה לא היה צריך לחלל גם שבת אחת. וכן ל"ש בזה הדרשה "וחי בהם" -ולא שימות בהם, שהרי לא מכח דברי התורה הוא עומד למות, כי הוא עצמו הוא שגרם זאת לעצמו. ע"כ בזה לא ניתנת שבת להידחות משא"כ בימות חול, לעולם י"ל שיש מצוה להצילו, וכן בשבת -אם אין זה כרוך בדבר עבירה, ואפילו זוטא.

עוד יש להוסיף, שכל הדיון שלנו הוא בכה"ג שיש עליו דין מומר, אם מצד מחלל שבת בפרהסיא, ואם מצד קבלת התראה למיתה. אולם כשאין עליו דין מומר, מסתבר בפשיטות שחובה להצילו מן החטא מדין השבת אבידה, ןכמש"כ המנ"ח הנ"ל לענין מצות תוכחה, שיש בו נוסף על מצות התוכחה גם מגדר השבת אבידה דגופו. ואעפ"י שהוא עצמו כתב לענין מאבד עצמו לדעת שאין בזה משום השבת אבידה דהיא אבידה מדעת,[5] י"ל דשא"ה שיודע מה תוכן מעשיו ועושה זאת בדעה ובהכרה. משא"כ לענין האיסור, שכל עוד לא העמידוהו על חומר האיסור (ואפילו בהוכיחוהו, אם אין הוא מסוגל בשל חינוכו וכיו"ב לתפוס חומר האיסור) נמצא שאין עליו תורת "מדעת", ע"כ נשאר חיוב הצלתו מן החטא מגדר השבת אבידה. וזוהי כונת המנ"ח לענין מצות התוכחה, וכנ"ל. (ובהא דמאבד עצמו לדעת שאני כנ"ל, כיון שכבר עשה מעשה). ולפ"ז אפילו מי שבא לחלל שבת בפרהסיא, טרם שעשה מעשה ולא חל עליו דין מומר (ושלא התרו בו, דל"ש בזה"ז), קיימת מצות הצלה לכו"ע מדין השבת אבידה. ול"צ לזה לימוד מהא דרודף אחר נערה המאורסה, אלא הוא בדין השבת אבידה הכללי, דהשבת גופו -נשמתו לכש"כ.

במש"כ שכל עוד לא חל עליו דין מומר יש חובה להפרישו מן האיסור, מצד השבת גופו, נראה להסביר את דעת קצוה"ח (משובב נתיבות סי' ג) שבעובר בקו"ע כל אדם יכול להפרישו, משא"כ בשוא"ת שאין זה נתון אלא בידי בי"ד. כ"כ דייק מ"ש "מכים אותו עד שתצא נפשו", -הא להכותו נפש אסור, שלא אמרו אלא בנערה המאורסה ובקנאים פוגעים, עיי"ש. וזה צריך הסבר דמאי נפק"מ באיזה אופן עובר על האיסור, ולמה בשוא"ת אין מצווים להפרישו, וכן צריך להבין היכן הגבול, ואם ניתנה רשות לפגוע בו כדי להפרישו מן העבירה מנין שרק עד שתצא נפשו ולא יותר? ולפי הנ"ל י"ל דחובת בי"ד להפרישו מן האיסור הוא מגדר ערבות, משא"כ חובת היחיד שהיא רק מגדר הצלת חבירו, ומדין השבת אבידה דגופו, וזה שייך רק בקו"ע, משא"כ בשוא"ת ה"ז בגדר מניעת ריוח, וע"ז אין דין השבת אבידה. כמו כן ל"ש בזה אלא עד שתצא נפשו, כי ל"ש גדר השבת אבידה, אם נוטל ממנו נפשו, שכל עוד הוא חי יש לו תקוה לחזור בתשובה, משא"כ כשהורגו. ורק בנערה המאורסה מחמת פגמה הוא שניתן להצילו בנפשו, מחידוש התורה.

עוד נראה לדון עפימש"כ התוס' בשבת (ד,ע"א ד"ה וכי) לענין ההיא אמתא דעבדו בה אינשי איסורא שאין זה נחשב אצלם כפשיעה אלא כאונס, "משום שהיתה מחזרת וממציאה עצמה לזנות". שאעפ"י שברור שאין זה הופכם לאנוסים ממש, שאם היתרו בהם ודאי חייבים מלקות בבי"ד, וכן בלי התראה נחשבים כעוברים במזיד. אלא כוונת התוס' לומר שלענין הגדר שא"א לאדם חטא בכדי שיזכה חברך הוו כאנוסים, כי רק לגבי פושעים מרצונם הטוב ללא כל דחיפה מבחוץ נפטרים מלהזדקק לטובתם, משא"כ אם יש כאן איזה שהוא גורם חיצוני. והרי כל הדיון אם אומרים לאדם חטא בכדי שיזכה חבירו אינו אלא מצד השבת אבידה דנשמתו של חבירו, וכפי שיבואר להלן באורך, א"כ הרי שמענו עכ"פ שקיימת ודאי חובת הצלת חבירו מן החטא, ואפילו כשעושים זאת בידיעה ולא בשוגג.

מכל הנ"ל יש לשמוע לגבי הנידון שלנו: כל תקנה שתמנע חילול שבת מהציבור בא"י יש מצוה לקבלה משום: (1) אפילו כלפי אלה שיש עליהם דין מומרים לחלל שבת, ג"כ קיימת לדעת התוס' מצות הצלה, וזו הצלה היא כשנמעט בחטא. (2) ודאי יהיו ניצולים עי"ז גם הרבה שלא באו עוד לכלל דין מומרים, ובזה ודאי שקיימת מצות הצלה, מדין השבת אבידה דגופו וכש"כ נשמתו. (3) התנאים השוררים בארץ לא גריע מהא דהגדירו התוס' כאנוסים לגבי ענין זה, כי תנאים אלה הם המחזרים על כל הנחשלים והפוסחים על שני הסעיפים לשדלם לדבר העבירה של חילול שבת. ובזה לדעת כו"ע יש בזה משום השבת אבידה, כשנמנע בעדם מלהגיע לחילול השבת. ומכיון שאנו חייבים ועומדים בזה מצד הדין, הרי אין להמנע אלא א"כ יש חישוב עפ"י הלכה נגד זה, אבל לא מצד חישובים אחרים.

ה.חטא לשם הצלת חבר מן החטא

בענין אם אומרים לאדם חטא איסורא זוטא בכדי להציל חבירך מאיסורא רבה, מצינו מחלוקת ראשונים. בגמרא שבת (ד,ע"א) אמרו: "וכי אומרים לאדם חטא בכדי שיזכה חברך", משמע אפילו איסור קל אין אומרים לאדם שיחטא, בכדי להציל חבירו מאיסור חמור. והרמב"ן (הו"ד ברשב"א גיטין לח ד"ה המפקיר) נוקט שכלל זה אמור ללא הבחנה בחומר האיסור, שבא להציל ממנו. ונוטה לדבריו הרשב"א, כפי שיבואר להלן. אכן התוס' (שבת שם ד"ה וכי) מחלקים שם בב' אופנים: א. מ"ש א"א לאדם חטא וכו' הוא רק אם חבירו פשע; ב. במצוה רבה אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך.

ויש לדקדק שלכאורה החילוק בין פושע לאנוס או בין סתם מצוה למצוה רבה יוצא מפורש מהשוואת הגמרא שבת הנ"ל למ"ש ביומא (פו,ע"ב) דילפינן מקרא ד"ושמרו" -חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. הרי שאומרים לאדם חטא וחלל את השבת כדי לזכות חבירו בשמירת הרבה שבתות. הרי בפירוש שבכה"ג שלא פשע וכן כשהמדובר על מצוה רבה ("שבתות הרבה"), אומרים לאדם חטא. ואיך יתכן שיחלקו בזה הראשונים. ונראה שהראשונים סוברים שאין מכאן ראיה, שמהכתוב לא למדנו חיוב, אלא שאין איסור בכה"ג לחלל שבת, כיון שעי"ז תשמר השבת יותר, ואין הבדל כלפי הקב"ה מי ומי מבנ"י ישמור השבת. אכן אין ללמוד מכאן גם חובה, וכדרך שלענין השבת אבידה אמרו כשהיה בטל מן הסלע פטור מלהשיב (ב"מ ל,ע"ב). כי "שלו קודם", כמו כן אין התורה מטילה עליו חיוב לעבור עבירה בכדי להציל חברו, ואעפ"י שאבדת חברו גדולה יותר. ומה שלענין פקו"נ יש מצוה להציל, היינו מצד הצלת גוף חברו, שמכיון שמצד חילול השבת שלו הבא לשם ההצלה אין עיכוב, שוב חוזרת מצות הצלת גוף חברו.

וזה נ"ל בהסבר דברי הריטב"א (עירובין לב,ע"ב ד"ה ניח"ל) שכתב לחלק שלא אמרו אלא "אין אומרים לאדם חטא אא"כ הוא עושה מעצמו", והדברים סתומים ולא מובנים. אבל לפי הנ"ל טעמו מוסבר מאד, שאם עושה מעצמו ודאי מותר, כי חלל עליו שבת אחת בכדי שישמור שבתות הרבה, הוא חישוב נכון, אלא שאין עליו חיוב בזה, ודומיא דבכל השבת אבידה שפטור מלהשיב בכה"ג.[6]

ו.  מצוה דרבים שאני

הרשב"א (שבת ד וקרוב לזה בגיטין) אף הוא לא סובר את חידוש התוס' שבמצוה רבה אומרים לאדם חטא וכו'. ובתירוץ קושייתם מחצי עבד וחצי ב"ח שכופים את רבו ועושה אותו ב"ח, ועובר הרב במ"ע דלעולם בהם תעבודו בכדי שיזכה העבד במצות פו"ר, כתב: "ולי נראה דשאני התם כיון דחציו ב"ח לית ביה משום לעולם בהם תעבודו משום צד חירות שבו.[7] וההיא אמתא דהוו עבדו בה איסורא, משום שהרבים היו נכשלים התירו לו לשחררה וכפוהו".

חזינן לדעתו שמחלק בין מצוה דרבים למצוה רבה, ואין ללמוד מצוה רבה ממצוה דרבים, שמצוה דרבים הוא גדר אחר, וצריך ביאור בכוונתו. עוד יש לדקדק שלענין האמתא שכפו את אדונה לשחררה הסביר הרשב"א מפני שהרבים נכשלים, ולא הדגיש מש"כ התוס' שכיון שהיא משדלתם הוו כאנוסים, שנראה מזה שלדעתו אי"צ לחילוק זה, שאפילו נחשיבם כפושעים ממש, ג"כ היו כופים לשחררה. ואם נדקדק בתוס' עצמם נראה ג"כ שאת המקרה בההיא אמתא ניתן לפרש משני טעמים שונים: מצד דהוו כאנוסים, ומצד מצוה דרבים, שכן כתבו בלשונם: "ודומים לאנוסים, והוו נמי כמצוה דרבים". ובגיטין (מא,ע"ב ד"ה כופין) כתבו ביתר ביאור: "ועוד דמצוה דרבים שאני", שנראה מזה בפירוש שלטעם מצוה דרבים אי"צ להא סברא דהוו כאנוסים.

ונראה שהרשב"א (וכן התוס' בתירוצם הב' שחילקו מצד מצוה דרבים) סובר ביסוד הדברים כרמב"ן, שאין אומרים לאדם חטא בכדי שיזכה חברך, אפילו במצוה רבה, וכמו בהיה בטל מן הסלע שפטור מהשבת אבידת חברו, וכנ"ל. ומצוה דרבים הוא מגדר אחר והיינו מצד מ"ש (ברכות נד,ע"א) "עת לעשות לה' הפרו תורתך", שמבטלים ד"ת כדי לעשות לה'. ורש"י (ברכות סג,ע"א ד"ה מסיפיה) מסביר בזה ההיתר לעבור על ד"ת בתור הוראת שעה, כגון אליהו בהר הכרמל (יבמות צ,ע"ב). וזהו טעם הרשב"א כי כיון שיש בזה תקנת הרבים, שייך כאן עת לעשות וכו'. משא"כ כלפי היחיד ל"ש לדון מגדר עת לעשות וכו' ואין לבוא עליו אלא מגדר השבת אבידה, בזה באמת שלו קודם, ואפילו איסורא זוטא לא יעבור להציל חברו גם מעבירה רבה.

[וכה"ג כתב הרמב"ם בתשובה פאר הדור סי' קלב, לענין מי שנחשד על השפחה שמורה ובא שישאנה לאחר שתשתחרר מטעם תקנת השבים, וסמך על מ"ש עת לעשות ה' וכו'. הרי ששייך בענין זה של הצלת הרבים מעבירה רבה (כנראה שענין השפחה, רבים דשו בה, שאל"כ ל"ש טעמא דתקנת השבים) מושג זה של עת לעשות וכו'. וראיתי באחיעזר (ח"ג סי' כו) שכתב שאין ללמוד מתשובת הרמב"ם הזו להתיר לאחרים לעבור באיסור משום תקנת השבים, כי שם עושה האיסור הוא האיש בעצמו, ואילולי עשה היה נכשל באיסור חמור יותר. אבל לענ"ד כל הנמקתו של הרמב"ם מצד עת לעשות וכו' אינו אלא לגבי אחרים, כי לגבי עצמו עצמו פשיטא שיותר ראוי לו לבחור איסורא זוטא מאיסורא רבה. והיינו מצד שאנו משיאים לו עצה זו, ומכשילים אותו באיסורא זוטא. יתר ע"כ, נראה ששם היה ביד בית הדין לכופו שלא ישאנה, והרי חוב בידם לעשות כן ולמנוע מאיסור, אלא שמצד עת לעשות וכו' נמנעו. א"כ מכאן יוצא ברור ששייך בכל מקום של הצלת רבים מן העבירה משום עת לעשות וכו' שהותר לעבור באיסור למען מטרה זו, אך אולי אינו אלא בשוא"ת].

מעתה מובן מאד למה הרשב"א לא הזכיר את הנימוק שהם כאנוסים, כי מכיון שעיקר ההיתר מצד עת לעשות וכו' אין להבחין בזה. ואדרבא, ככל שהכשלון של הרבים גדול יותר, יש בו יותר משום עת לעשות, ע"כ סתם וכתב שכיון שהיא מצוה דרבים, אומרים לאדם חטא בכדי שיזכו הרבים, ומצד עת לעשות וכו' וכנ"ל, כי בכל מה שנגע לטובת הרבים, היחיד נדחה. משא"כ ביחיד נגד יחיד א"א לאדם חטא אפילו בכדי שיזכה חבירו במצוה רבה, וכנ"ל בשיטת הרמב"ן. זוהי שיטת הרמב"ן והרשב"א, וכנ"ל ויש לה סימוכין גם בריטב"א.

התוס' (שבת ד,ע"א; גיטין מא,ע"ב) הנ"ל למדו מצוה רבה ממצוה דרבים, שבמצוה רבה אומרים לאדם חטא באיסורא זוטא בכדי שיזכה חברך במצוה רבה. ונראה שלדעתם גדר החיוב בזה הוא מצד מצות השבת אבידה, וע"כ כשם שמצוה דרבים מכריעה כן מצוה רבה דיחיד מכריעה. ונראה שלפ"ז למדים זאת אליבא דאמת מהא דיומא הנ"ל 'חלל עליו שבת אחת וכו'', שהרבה שבתות מכריעות שבת אחת. ואעפ"י שבכל השבת אבידה שלו קודם, י"ל שזה שייך רק בממונא, שאין הסברא נותנת שהוא יפסיד אפילו פרוטה אחת בכדי שחברו ירויח ואפילו הון רב, שהוא אין לו כלום ברווחיו של חברו, ונמצא הוא מפסיד ללא פיצוי. משא"כ בעבירה, מאחר שמצד הדין מוכרע שמוטב שיחלל שבת אחת וכו', שוב אין בזה עבירה, כלל, כיון שברשות עושה, וממילא שוב חוזר החיוב להציל חברו מן העבירה.

ולפ"ז יובן גם חילוק התוס' לשיטתם זו, בין פשע ללא פשע, כיון שהוא מגדר השבת אבידה, ומצד לימוד הכתוב חלל עליו שבת אחת וכו', י"ל שע"כ לא למדנו דין זה אלא באופן שלא בא הדבר ע"י פשיעתו, משא"כ כשהוא עצמו גרם לזה, והיה יכול לשמור שבתות הרבה גם שלא ע"י חילול שבת של חברו -בזה לא למדנו. ויובנו בזה יפה שני תירוצי התוס' לגבי ההיא אמתא, דתירוץ אחד אמרו מצד שכאנוסים נחשבים, היינו אם ננקוט שאין הבדל בין מצוה דרבים למצוה דיחיד רק בין מצוה רבה לזוטא (ומצוה דרבים למצוה רבה תחשב), כי אז יש להטיל תנאי גם במצוה דרבים שלא יהא ע"י פשיעה. משא"כ לתירוץ ב' שהעיקר הוא מצד מצוה דרבים, היינו מצד עת לעשות לה' וכו', שזה שייך כשהמדובר על החזרת רבים למוטב ותקנת השבים (כלשון הרמב"ם בתשובה הנ"ל), אז גם אם נחשיבם לפושעים מ"מ הותר לחטוא בכדי להצילם, מצד עת לעשות לה' הפרו תורתך.

ז.  סתירה בשו"ע ופתרונות האחרונים

בשו"ע הובאה הלכה זו בשני מקומות, שלכאורה נראים סותרים זא"ז, והאחרונים ביארו את הדבר באופנים שונים. באו"ח סי' שו (סעיף יד) כתב מרן המחבר: "מי ששלחו לו שהוציאו בתו בשבת להוציאה מכלל ישראל, מצוה לשום לדרך פעמיו להשתדל בהצלתה, ויצא אפילו חוץ לג' פרסאות, ואי לא בעי -כייפינן ליה". וברמ"א סימן בזה: "וע"ל סי' שכח ס"י". והנה שם מבואר בדברי הרמ"א: "מי שרוצים לאנסו שיעבור עבירה גדולה אין מחללין עליו את השבת להצילו, עי' לעיל סי' שו (ב"י בשם הרשב"א)". הב"ח, הט"ז והמג"א עמדו על הדבר, שלכאורה שני פסקים אלה סותרים זא"ז, ואילו מסימון הרמ"א שציין מכאן לשם, נראה שאין כאן סתירה.

המג"א הסביר שנקטינן כדעת התוס' שבמצוה רבה אומרים לאדם חטא וכו' וכתב: "שלגבי שלא תמר ותעביד כל ימיה חילול שבת הוי זה איסורא זוטא, דמוטב לחלל שבת א' כדי שתשמור שבתות הרבה (ב"י), וא"כ אם רוצים לאנסה לעבירה אחרת אפילו לעבוד עכו"ם פעם אחת אין מחללים עליה שבת במלאכה דאורייתא, דמחלל שבת כעובד עכו"ם וכו' וזהו מש"כ הרמ"א לעיין בסי' שכח". המלים "דמוטב לחלל שבת א' כדי שתשמור שבתות הרבה" אינם בב"י, והוסיפם המג"א מדעתו הגדולה עפ"י לשון הגמרא יומא הנ"ל, והיינו כפי שנתבאר לעיל ששיטת התוס' שההיתר לעבור איסורא זוטא מול איסורא רבה נסמך על הגמרא יומא, שמשו"כ הותר לו לחלל שבת אחת כדי להצילה מחילולי שבתות הרבה, דזהו איסורא זוטא לעומת איסורא רבה, ובזה הותר ואפילו חובה איכא להצילה, וכמו שלמדו מהא דחצי עבד. ודברי הרמ"א בסי' שכח יתכנו אפילו לפי שיטה זו, כיון ששם מדובר בעבירה חד פעמית של"ש להתיר חילול שבת כדי להציל ממנה, שהרי חילול שבת אינה עבירה זוטא כנגד כל עבירה שהיא, ואפילו נגד ע"ז כפי שביאר בדבריו. ולפ"ז מה שצוין ברמ"א שם: ב"י בשם הרשב"א, הוא לא מדויק, כי כנ"ל נקטינן כהתוס' ולא כרשב"א, דאילו הרשב"א שהובא בב"י פליג גם בגונא דהצלה מהמרה דהוי מצוה רבה, והיינו משום שלשיטתיה אזיל דגם בגלל מצוה רבה א"א לאדם חטא וכו'.

קרוב לזה ביאר שם בביאור הגר"א שהביא את שיטת התוס' והרשב"א (בתשובתו), והסביר דהרשב"א לשיטתיה אזיל. ופסק הלכה כתוס' בשני התירוצים דבעינן שלא פשע והיא מצוה רבה. אלא שבענין המרה לא נקט לשון המג"א מצד שיש בה שמירת שבתות הרבה, שנראה שעצם ריבוי השבתות מכריע מול שבת אחת וכתב בלשונו "משא"כ כה"ג להביאה לכלל ישראל", נראה שנוקט שהמצוה רבה שיש בזה הוא מצד שבהמרה היא ניתקת מכלל ישראל, ויוצאת מכל המצוות כולן, ולא רק מצד שמירת שבתות הרבה. (ואולי יפרש כן גם את ביטוי הגמרא ביומא, שהוא ל"ד מצד שבתות הרבה, אלא מצד התורה כולה, שתישמר על ידו).

הב"ח מתרץ את הסתירה באופן אחר וז"ל: "לפענ"ד ליישב, דכשחוששים שיפחידוה להמר והיא לא פשעה, מותר לחלל השבת כדי להצילה מעוון ע"ז דמצות רבה שאני, דבזה אנו רואים כדעת התוס' ודלא כהרשב"א, אבל כשרוצים לאנסו שיעבור עבירה, אפילו לאונסו שיעבוד ע"ז, כיון שאין זה עבירה, דרחמנא פטריה מולנערה לא תעשה דבר, אין לחלל את השבת. והכי מבואר בריש כתובות, דפריך ולדרוש להו דאונס שרי לפי פי' התוס' דאפילו תקנ"ח אין לעבור כדי להינצל מאונס כל היכא דליכא סכנת נפשות, דבזו אנו רואים דברי הרשב"א להחמיר". וכעין זה כתב הט"ז: "וצ"ל דשאני הכא (בסי' שו) שרוצים להמירה ותשאר מומרת לעולם אח"כ, בזה הכריע כהתוס' דיש להצילה בחילול שבת, דזה עדיף מפיקוח נפש, משא"כ לקמן שיעשה פעם א' באונס, כיון דאונס רחמנא פטרה, ואח"כ אין חשש, לא יחלל שבת בשביל הצלה זו, כנ"ל נכון".

מה שהזכיר בראש דבריו שכאן "תשאר מומרת לעולם" נראה מסוף דבריו שהוא לאו דוקא, שהרי הדגיש בסוף הנימוק דהא דלקמן מצד דאונס רחמנא פטריה. אלא כוונתו ברורה, דהרי גם כאן מיירי שעכשיו הוציאוה באונס, דאל"ה שהיא פושעת בזה לכו"ע אין מחללים עבורה. אלא שחוששים שבסופו של דבר תסכים לזה ויהפך לרצון, וזוהי כוונתו "שתשאר מומרת לעולם", כלומר שאז תעשה זאת ברצון, וז"פ. א"כ ה"ז בדיוק כדברי הב"ח. ויש לשים לב להסברת הט"ז "שזה עדיף מפקו"נ", נראה מזה שאנו דנים בזה מצד גדרי פיקוח נפש ועדיף מינה, כי פקו"נ דעלמא היינו הצלת הגוף בעוד שכאן הוא הצלת הנשמה. ונראה שגם הב"ח מתכוין להדגשה זו, שהרי מש"כ שבאונס אין זו עבירה דאונס רחמנא פטריה, קשה לכאורה, הרי מדובר בע"ז, דקיי"ל בה ייהרג ואל יעבור, א"כ מה זה שכתב שאין זו עבירה. אלא ברור שכוונתו, שאין זו עבירה מדין עבודה זרה, כי אונס רחמנא פטריה גם בעובד ע"ז באונס, רק שיש בו דין אחר מ"ונקדשתי", אולם רק עוון ע"ז הוא שנחשב לפיקוח נפש שהותר עבורו חילול שבת, משא"כ עבירה זו על מ"ע ד"ונקדשתי".

והנה הב"ח וכ"נ לשון הט"ז מפרשים שהב"י והרמ"א הכריעו בחלק כתוס' ובחלק כרשב"א, דלהתוס' גם בכה"ג שעומד לעבור באונס היה מן הדין לחלל שבת עבורו בכדי להצילו. ולכאורה זה צ"ע לפמש"כ שבאונס אין זו עבירה דרחמנא פטריה, א"כ מנ"ל דגם לתוס' יחשב מצוה רבה יותר מחילול שבת. אכן לפי הנ"ל יוסבר היטב, שגם בע"ז באונס כיון שיש כאן דין מסירות נפש וקידוש השם ודאי מצוה רבה היא, ולדעת התוס' שזה נמדד לפי חומר המצוה היה מן הדין לחלל שבת גם עבור העומד לעבור באונס. אלא שבזה הכריעו שלא כתוס' אלא כרשב"א ולחומרא, כמש"כ הב"ח, ורק במקום של ע"ז החמורה כשהיא ברצון שיש לזה משקל של פקו"נ ועדיף מיניה, וכנ"ל מהט"ז, בזה הוא שהכריעו כהתוס'. ולפי דבריהם א"ש הציון בסי' שכח "ב"י בשם הרשב"א", שהרי לדעת התוס' גם התם יש לחלל שבת בכדי להצילו.

ויל"ע עוד על סמך מה מצאו הב"י והרמ"א אפשרות לעשות פשרה זו בין התוס' לרשב"א, בעוד שהראשונים עצמם לא חילקו בדבר, דהרשב"א אוסר גם בנידון דהוציא את בתו להמרה, והתוס' גם באונס התירו, הרי שהראשונים לא גילו כלל מקום לחלק בין רצון לאונס, ואיך נבוא לחלק בין הדבקים בחידוש סברא שזה "עדיף מפקו"נ" מה שלא מצינו בדברי הראשונים.

ונלע"ד שהב"ח מפרש, שמחלוקתו של הרשב"א על התוס' שאין אומרים לאדם חטא איסורא זוטא כדי להציל חבר מאיסורא רבה, נובעת ממחלוקת אם בכלל שיייך לגבי הצלה מעבירה המושג השבת אבידה. דהתוס' ס"ל דשייך, ואפילו היתרו בו וקיבל התראה, הרי לדעת התוס' שנתבארה בפרק דלעיל, נתרבה דין הצלה, מכש"כ במי שלא הגיע לכלל זה, הוא ודאי בדין השבת אבידת גופו, וכש"כ נשמתו, וכמו שהבאנו לעיל מהמנ"ח, לענין מצות תוכחה. משא"כ הרשב"א יפרש המשנה דסנהדרין מצד הצלת הנערה מפגם עבירה, כאידך ראשונים שהו"ד לעיל שם. וכן ס"ל שבכלל ל"ש לדון בהצלה מעבירה, מצד השבת אבידה, כי זה תוכן הבחירה החופשית שניתנה לאדם, שבכח עצמו יכריע וע"ז יגמל ויענש. ומה שמצינו דין ערבות ומכין אותו עד שתצא נפשו וכל כיו"ב לכפיה לקיים מצוות ולסור מן העבירה, הוא מצד החובה המוטלת עלינו ולא מדין הצלתו הוא. ע"כ גם באיסורא רבה א"א לאדם חטא בכדי שיזכה חברך. ע"כ לדעת התוס' י"ל שבחטא ע"ז החמור, כיון שהמדובר על אבידת נפשו ה"ז גם גדר פקו"נ ועדיף מיניה, משא"כ לרשב"א כשם שאין מושג השבת אבידה, אין גם מושג פקו"נ, כי כל זה נמסר לשיקולו והכרעתו של האדם עצמו, וזה כל האדם.

מעתה נבין יפה גם ההכרעה להלכה, כי בכל איסורים בעלמא הכריעו כהרשב"א שהוא לחומרא, כיון שלדעתו אסור לו לעבור באיסורא זוטא, שומעים לו להחמיר. משא"כ בחטא ע"ז החמור, שלדעת התוס' ה"ז נחשב לפקו"נ, ה"ז ספק פקו"נ, וכל ספק נפשות להקל (יומא פג,ע"א וש"נ).

המג"א משיג על חילוקו של הב"ח וז"ל: "ולא נראה כמ"ש, דאדרבא כשאונסים אותו אומרים לאדם חטא בשבילו כמשכ"ל בשם התוס', ול"ד להא דאמרינן בכתובות עיי"ש, והדבר ברור כמש"כ". כוונת השגתו, שמהתוס' רואים סברא הפוכה, שכל עיקר הדין שאומרים לאדם חטא וכו' לא נאמר אלא באונס ולא בפשיעה, בעוד שלפי הב"ח באונס אין אומרים לאדם חטא וכו' רק בפשיעה.

ברם כוונת הב"ח לענ"ד ברורה, שמחלק בין שלשה סוגים: אונס גמור, פשיעה גמורה, פשיעה המסתעפת מאונס (כהא דניד"ד). בפשיעה גמורה לדעת הכל אין אומרים לאדם חםא בכדי שיזכה, וכמש"כ התוס', ובזה לית מאן דפליג. באונס גמור, דעת התוס' שאומרים לו חטא וכו', אולם להלכה נוקטים לחומרא כדעת הרשב"א. ופשיעה המסתעפת מאונס כגון נידון דידן, דומה למש"כ התוס' לענין ההיא אמתא דעבדו בה אינשי איסורא שכאונס נחשבים כיון שהיא משדלתם. הרי שאעפ"י שודאי אין כאן גדרי אונס ממש, ואילו היו מתרים בהם היו לוקים, אעפי"כ לנידון דהצלה לא נדוננו כפשיעה ממש אלא ככל אבידה שהיא קרובה לפשיעה ומ"מ יש בה דין השבה, וה"נ נידון זה. וכיון שלדעת התוס' יש בזה דין הצלה, הכריעו בזה להלכה כתוס' ומצד ספק פקו"נ דאית בה, וכנ"ל.

אלא שלכאורה יש לתמוה בדברי התוס' עצמם שלענין אמתא קורא אותם כאנוסים, אעפ"י שעושים מרצון, מחמת שהיא משדלתם. ואילו בסוגיא דמדביק פת שהוא שוגג גמור קורא לזה פשיעה. והרי הא דפת הוא יותר קרוב לאונס מהא דאמתא. אך נראה שהדבר פשוט מאד. בעבירה בשוגג כל עיקר ההצלה אינה אלא מחיוב הקרבן, שזה בא על חטא של חוסר-הזהירות המספקת, וביחס לתביעה זו הרי הוא באמת פושע. משא"כ בההיא דאמתא, שהם נכשלים באיסור חמור שהעונש על זה הוא כעוברים במזיד, ומכיון שאינם פושעים מוחלטים, שעכ"פ היא משדלתם, שייך בזה דין הצלה מהעוון החמור כיון שיש להם עכ"פ פתחון פה לגבי חומר הכשלון שבעבירה, ודוק.

ומה שהסתמך הב"ח על הגמרא ריש כתובות והתוס' שם, הכי איתא התם: "ולדרוש להו דאונס שרי". ופירשו התוס' (ד"ה ולדרוש) "וכיון דליכא סכנה אמאי לא מיחו בידם חכמים". יוצא מזה שהיו צריכות להינשא ביום הרביעי כתקנ"ח הראשונה, ואעפ"י שעי"ז יאנסום העכו"ם, לא ניתן להן לעבור על תקנ"ח בגלל זה. מכאן מוכיח הב"ח שאסור אפילו לעבור על תקנ"ח שהוא איסור זוטא, בכדי להצילן מאיסורא רבה דאונס עריות. ומכאן אנו שומעים שלעבירה באונס איך לנו לחפש תקנה, ואפילו לא לעבור על איסורא זוטא. והראיה היא באמת ראיה חזקה. ודברי המג"א שנאמרו בקוצר אמרים כדרכו -"ול"ד להא דאמרינן בכתובות" צ"ע רב, לענ"ד.

ונראה שכוונתו היא כך: דהנה בגמרא חזינן, שהוגדר הדבר כאונס, שכך אמרו: "ולידרוש להו דאונס שרי", ואעפ"י שהרי ידעו מקודם מגזירה זו, והיתה הרשות בידם שלא לינשא ולא לבוא לכלל אונס. אלא שאין לך בזה אלא מקומו וזמנו, דבשעה שמגיע הטפסר הר"ז כבר אונס, אעפ"י שקודם לכן היה אפשר למנוע הדבר, בכלל אונס הוא. ודמי להא דאמרו בשו"ע (או"ח סי' רמח,ס"ד) לענין הפלגה בספינה קודם השבת, וכדעת הרז"ה שם. כמו כן לענין עקירת התקנה, שבשעה זו של עקירת התקנה עדיין האונס איננו לפנינו, לא הותר לעבור גם באיסורא זוטא, כדי להציל מאיסורא רבה, שיבוא רק אח"כ, כי אין לך בזה אלא מקומו ושעתו.

ח.סיכום ההלכה בשאלת עבירה לצורך הצלה

(א)    בפשיעה מוחלטת לא נעבור אפילו על איסור קל בכדי להצילו מאיסור חמור לכו"ע.

(ב)     בהצלת רבים מן העבירה יש תקנת השבים מגדר עת לעשות וכו'. ע"כ גם בפשיעה מוחלטת מותר לעבור באיסורא זוטא כדי להצילם מאיסורא רבה.

(ג)      אם יש לימוד זכות על החוטא שעובר העבירה עקב תנאים שלוחצים עליו ומשדלים אותו לעבירה (כגון הא דאמתא שהיא משדלתם, וכגון הא דהמרת הדת שתחילתו באונס וסופה ברצון), גם במומר לחלל שבתות בפרהסיא וע"ז ממש, נקטינן להלכה כדעת המג"א והגר"א, שמצווים ועומדים להציל אפילו כשצריך לשם זה לעבור עבירה זוטא. ובנידון דהמרה, גם חילול שבת דאוריתא ייחשב עבירה זוטא, כיון שעי"כ ישמור הניצול שבתות הרבה (המג"א), ולא יינתק מכלל ישראל בשמירת כל התורה כולה (הגר"א).

(ד)     לדעת הב"ח והט"ז רק בסכנת המרת דת (ונראה שה"ה כל כיו"ב דהיינו הינתקות מוחלטת משמירת מצוות) שה"ז בגדר פקו"נ ועדיף מיניה, וע"כ במקום שיש לימוד זכות על החוטא, כנ"ל באות (ג), מותר לעבור באיסורא זוטא להצילו כנ"ל. אולם בכדי להציל משאר איסורים נקטינן להלכה, שאין אומרים לאדם חטא בכדי שיזכה חברך.

ט.         הצלת רבים ע"י הפקרת יחיד

1.  הצלת רבים מעריות

במשנה תרומות (פ"ז,יב) שנינו: "נשים שאמרו להם עכו"ם תנו לנו אחת מכם ונטמאנה, ואם לא הרי אנו מטמאים את כולכן, יטמאו את כולן, ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". יוצא שאעפ"י שבידם של העכו"ם לעשות בהן כרצונם, מ"מ להציל הרבים ע"י מסירת היחיד בידם -אסור. והנה מסירת האחת, בכה"ג שהדבר ממילא בידם, אין בו לכאורה אלא איסור דרבנן מצד מסייע ידי עוברי עבירה כמבואר בתוס' שבת (ג,ע"א ד"ה בבא) וברא"ש שם, שהרי נראה שאין המדובר כשנדרש ממנה לעשות מעשה ולהביא את הערוה עליה, כלשון המשנה תנו לנו אחת, שממנה לא נדרש שום מעשה, אלא מהאחרות שימסרוה להם, וא"כ מגדר עריות אין כאן ורק מצד מסייע יש לדון בזה, ואפ"ה אסור.

ולכאורה תמוה, עפימש"כ המג"א הנ"ל, שחילול שבת אחת נחשב איסורא זוטא והותר לחלל לשם הצלת האחר מחילול שבתות הרבה, א"כ למה לא הותר כאן למסור אחת לשם הצלת כל האחרות המרובות. וכאן עדיפא מהתם שבלא"ה יטמאו את כולן, וגם זאת לא תינצל, ואין כאן אלא משום לתא דאיסור דרבנן של מסייע ידי עוברי עבירה. תו יש לעיין לשיטת הש"ך שאין איסור מסייע לדבר עבירה כשהדבר בידו ולא קאי בתרי עברי דנהרי, אלא בהני שמצוה להפרישו מאיסור, וע"כ בעכו"ם וישראל מומר, אין איסור זה, א"כ כאן שהם עכו"ם, והדבר ממילא בידם, הרי לפי"ד אין איסור כלל, ומה טעם אמרו שאין מוסרים להם אותה. [אמנם כבר הערנו במק"א בדברי התוס' והרא"ש הנ"ל עפ"י הבנת הש"ך שאינו מובן הדיון על איסור מסייע אם הוא קיים בכה"ג שהדבר בידו בלא"ה, שהרי במשניות שביעית וגיטין, נראה מפורש איסור מסייע. ופירשנו שהדיון הוא רק בעובר בשוגג, א"כ הרי יתכן לומר, שבמזיד איסור מסייע אינו נובע מחיוב להפרישו ואסור גם בישראל מומר ועכו"ם, כהסתעפות איסור לפנ"ע שקיים גם לגבי עכו"ם. מ"מ לשיטת הש"ך המשנה שלנו קשה, וצ"ע.]

וראיתי ב"משפט כהן" (עמ' שו ואילך) למרן הרב זצ"ל, לפ"מ שהעלה שדין זה שאין דוחים נפש מפני נפש ולא אזלינן בתר חלוקת המדרגות המבוארת בהוריות (יג,ע"א) "האיש קודם לאשה וכו'" שנאמר לענין להחיותו, הוא משום שבדי"נ לא אזלינן בתר אומדנא. והקשה עפי"ז ממשנתנו לענין עריות למה לא ניזיל בתר אומדנא, ונעדיף את הרבות לעומת היחידה, בפרט לפ"מ שמסיק הרשב"א שהו"ד בכסף משנה (הלכות יסוה"ת פ"ה,ה"ה) שדין זה נוהג אפילו כשאחת מהן כבר מחוללת, למה לא נלך בתר אומדנא להעדיף את הכשרות. וכתב לתרץ בשני אופנים. האחד, כיון שהקיש הכתוב עריות לרציחה, שוב לא אזלינן גם בזה בתר אומדנא, כמו בדי"נ, דאין היקש למחצה. ופלפל בזה הרבה, עיי"ש. התירוץ השני, דלעולם בנשים אזלינן בתר אומדנא, "אלא שהטעם הוא אחר, שכל מה שיעשה באונס, כיון דרחמנא פטריה אין זה נחשב עבירה כלל, ואם יעשה ברצון ה"ז חוטא. ע"כ אם יטמאו כולן באונס וידי ישראל לא תגע בזה, לא נעשה כאן חטא כלל, ואם נמסור להם אחת, הרי אנו עושים חטא בפועל".

ולענ"ד עדיין הדברים צריכים תלמוד. מש"כ בתירוץ הא' מצד ההיקש לרציחה, בנוסף על מה שהאריך שם לפלפל אם שייך בזה הא דאין היקש למחצה, המעיין בלשון הרמב"ם שהקדים ההלכה של נשים הנ"ל, והמשיך וכתב "וכן אם אמרו להם עכו"ם תנו לנו א' מכם ונהרגנו וכו'", נראה מזה שדין הנשים אינו נלמד מרציחה, שא"כ היה לו להפוך את הסדר. ובמשנתנו לא הובא כלל דין דרציחה, והוא מתוספתא וירושלמי. כמו כן התירוץ הב' שכל מה שיעשה באונס אין כאן עבירה כלל, והדברים עולים בקנה אחד, עם טעמם ושיטתם של הב"ח והט"ז שהובאו לעיל, משא"כ לפ"מ שמסיק המג"א, שכל עיקר הדין של חלל עליו שבת אחת וכו' הוא בעובר באונס, ומ"מ שייך בזה דין הצלה. וכן היא שיטת התוס' גם לפי הב"ח, אלא שלא נקטינן להלכה כוותייה בזה, וכנ"ל, א"כ עדיין קשה לשיטת התוס'.

אכן עיקר הקושיא לענ"ד לק"מ, שהרי הר"ש כתב בזה וז"ל: "בירושלמי מוכח דאם ייחדו להם אחת -מוסרים". יוצא שבאמת הדין כן אם ייחדו. ואם תיקשי אכתי מאם לא ייחדו, אמאי לא תייחדנה הן אחת, בזה הדברים מתבארים עפימש"כ הכ"מ שם לענין רציחה, שבלא ייחדו "ולא אמרו אלא תנו לנו אחד מכם ונהרגנו, בכל אחד מהם שירצו למסור אותו, איכא למימר להו, מאי חזיתו שתמסרו את זה, תמסרו אחר מכם ותצילו את זה, דמאי חזיתו וכו'". ביאור הדברים, שבלא ייחדו לא עומד כאן האחד נגד הרבים, אלא היחיד נגד כל יחיד ויחיד אחר מבין הרבים. וסברא זו הרי קיימת גם לגבי הנשים, שאיך יקחו אחת ויימסרוה, נימא מאי חזיתו שתמסרו את זאת, תמסרו אחרת ותצילו זאת.

ואף בזאת שכבר מחוללת כדעתו של הרשב"א, אילו היה הדיון רק מצד הפגם, היה אמנם מקום להעדיף האחרות על זאת שכבר נפגמה ונתחללה. אולם הרי בדבריו של הרשב"א נתבאר שהענין כאן מצד העבירה, ובזה כולן שוות, שכן "כל שתעבור ותטמא עצמה, תוסיף על חטאתה פשע, ובפעם הזאת אין בינה לבין הטהורה והכשירה שבהן ולא כלום, ולמה יאנסוה למסרה להם שלא מדעתה".

א"כ מתורצת גם ההערה שלנו, שכל עוד לא ייחדו ל"ש לבחור מהן אחת מצד מוטב שתטמא אחת מאשר תטמאנה כולן, כי אין כאן דיון של אחת נגד כל האחרות, אלא עומדת לפנינו אחת כנגד כל אחת אחרת מבין האחרות, ושייך בזה מאי חזית וכו'. ואינו דומה לנידון דהשו"ע שעומדת הברירה בין חילול שבת פעם אחת, לבין הצלת האחר שעומד לחלל שבתות הרבה, ובזה רק הוא שאמרו מוטב וכו'. וכשייחדו העכו"ם אחת שמסתלק המאי חזית וכו', כי העכו"ם הם שבחרו, אז באמת מצילים הרבות ע"י מסירת האחת. ואעפ"י שאיסור מסייע לדבר עבירה שייך גם בכה"ג, מ"מ הותר לעבור איסורא זוטא זה כדי להציל השאר. בפרט בנידון זה שעוברות באיסור זוטא זה כדי להציל את עצמן. עפ"י הנ"ל יתורץ גם מה שהקשינו על הש"ך, שמכאן מוכח שיש איסור מסייע גם כלפי עכו"ם, כי י"ל הא דאסור בלא ייחדו, לא מצד מסייע אסרו, אלא מצד שקיים כאן מאי חזית וכו', שאין האחרות יכולות לפדות את עצמן עי"ז שימסרו אחת במקומן.

2.  הצלת רבים מרציחה

אכן עדיין הענין אינו מיושב. כי מש"כ הר"ש "בירושלמי מוכח" שאפשר למסור האחת בייחדוה, המעיין בירושלמי יראה שלא נזכר שם מזה כלום. ובע"כ כוונתו ללמוד זאת ממה שהביא שם בא"ד המחלוקת בירושלמי של ר"י ור"ל לענין רציחה. שדעת ר' יוחנן אם ייחדו האחד מוסרים אותו להם, ולא כן דעת ר"ל שסובר שהוא רק בתנאי שחייב מיתה כשבע בן בכרי. ולכאורה כוונת הר"ש ללמוד ניד"ד מהא דרציחה דלדעת ר' יוחנן מוסרים וה"ה הכא, וס"ל דהלכה כר"י, עפ"י הכלל הנקוט בידינו במחלוקת ר"י ור"ל, שהלכה כר"י. ולפ"ז לדעת הרמב"ם שפוסק כאן כר"ל כמש"כ שם: "ואם ייחדוהו להם וכו' אם היה מחויב מיתה כשבע בן בכרי יתנו אותו להם, ואין מורים להם לכתחילה. ואם אינו חייב מיתה, ייהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש מישראל", וכ"כ שם בכ"מ עיי"ש שהאריך לבאר למה פסק כר"ל, ולדעה זו גם בנשים אף בייחדו אחת לא יימסרו. א"כ הדרא קושיא.

ברם עדיין יש לקיים את הדברים, שהרי בכ"מ שם הקשה על דעת ר"ל בייחדו, למה לא נמסור כיון שאין כאן את הנימוק של מאי חזית וכו', ותירץ דצ"ל דלענין רוצח גמרא גמירא לה, מחמת חומר דרציחה, ולפ"ז לענין עריות אין לנו. וממילא דברי הר"ש שלמד מהירושלמי יתכנו גם אליבא דר"ל, כי ר"ל לא פליג אלא לענין רציחה. אולם עצם דברי הכ"מ כבר מחו לה מאה עוכלי בעוכלא, עי' לח"מ שם, שבגמרא לא מצינו בשום מקום רמז בענין זה, ולא אמרו אלא מצד סברא דמאי חזית וכו', ודברי הכ"מ צ"ע (והארכנו בזה במק"א).

ונלע"ד ליישב את כל הענין. וראשית נעיר בדברי ר"ל שנתקבלה להלכה לפי הרמב"ם שאין למסור אלא בגונא דמחויב מיתה כשבע בן בכרי. חיוב זה שמחויב מיתה מהו? האם הכוונה שמחויב מיתה מצד דינא דמלכותא דינא, עפ"י היסוד שביאר הרמב"ם (פ"ב מרוצח וסופי"ח מסנהדרין), ויסוד זה של דיני המלכים קיים גם במלכי עכו"ם לתיקון העולם. אבל אם כך, הרי אינו מובן כל השו"ט שבדבר, הרי מחוייב ועומד הוא לפי השקפת התורה, ולמה לא ימסרוהו, גם בלי אונס המיתה. ע"כ מדובר שהגויים אמנם דנוהו למיתה, אבל עפ"י דין התורה אי"ח מיתה כלל. וכן מוכח הדבר ממקומו, שהרי בתוספתא (סופ"ו מתרומות) נאמר: "אבל אם ייחדוהו להם כגון שבע בן בכרי יתנוהו להם וכו' רש"א כך אמרה להם כל המורד במלכות בי"ד חייב מיתה". וברור הדבר שר"י ור"ל לא נחלקו במחלוקת התנאים שבברייתא, אלא בדברי ת"ק נחלקו, שלדעת ר"י מה שנקט ת"ק ייחדוהו כגון שבע בן בכרי, הוא רק דוגמא לייחדוהו. ואילו לר"ל הדוגמא היא בדוקא, כגון זה שלפי אלה שצרו על המקום הוא חייב מיתה, וז"פ וברור.

מעתה צריך להבין את סברת ר"ל ודעתו שמחלק בין כשחייב מיתה זה שייחדוהו לפי דעת העכו"ם לבין שאי"ח מיתה, מה יתן ומה יוסיף לנו להיתר מסירתו להורג, במה שלפי דעתם המוטעית הוא חייב מיתה, עכ"פ מצד הדין הוא חף מפשע, ואם לדעת ר"ל ייחוד אינו מתיר מסירתו, למה תותר מסירתו במה שלפי טעותם ודיניהם המסולפים הוא חייב מיתה.

י.  מגדרי קידוש השם וחילול השם

ונראה בעליל שהדיון כאן הוא מגדרי קידוש השם, וכמו בשעת גזירה קיי"ל יהרג ואל יעבור ואף אערקתא דמסאנא (סנהדרין עד,ע"א) ופירש"י שם שהוא "שלא ירגילו העכו"ם להמריך את הלבבות לכך", היינו שהדבד נמדד לא לפי מה שהוא כשלעצמו, אלא בתוצאות המרחיקות לכת מזה, שיכניסו מורך בלבבות, ומזה יבוא לדברים אחרים. כן ס"ל לר"ל שיש בנידון משום קידוש השם, כי רצון העכו"ם להכניס את שטן השנאה והקנאה בישראל, שימסרו להם במו ידיהם את אחיהם להריגה, ועי"כ ימריכו הלבבות שכל אחד ירצה להינצל על חשבון השני, ומתוך כך יבואו לידי ריב וקטטה ביניהם לבין עצמם ותתפורר האחדות היהודית, ועי"כ יוקל עליהם למלא מזימותיהם ולכלותם אחד אחד. זהו נימוק האיסור למסור את האחד להריגה בלא ייחדו. ונימוק זה קיים גם בייחדו. כי אם איש זה אינו חייב מיתה גם לפי דיניהם ומחשבתם המסולפת, נמצא שכל ענין ייחודו אינו אלא תחבולת מזימה מצידם להקל עליהם ביצוע מחשבת שטנם, בהיות שבאופן זה השאר ימסרו את האחד ביתר קלות. ואח"כ ימשיכו בשיטה זו גם כלפי אחרים בתחבולה זו ואחרות. ע"כ ס"ל לר"ל שעל כולם לעמוד כחומה ולהתחלק בגורלם מבלי לתת לשטן להכניס פירוד בין הדבקים.

אכן זהו רק בשאינו חייב גם לפי דיניהם, משא"כ אם לפי דינם חייב מיתה, נמצא שזה שייחדוהו אינו מצד כוונת רשע של הכנסת פירוד וכנ"ל, אלא מחמת שלפי דעתם חייב הוא להם מיתה, ובזה באמת ימסרוהו, כיון שמאי חזית וכו' לא קיים בנידון זה, שממילא יהרגו את כולם. זה נראה ביאור כוונת ר"ל. ומיושבת קושית הכ"מ בדעת ר"ל אמאי לא ימסרו, והא ליכא מאי חזית וכו' כי כנ"ל הוא בא ע"ז מצד אחר, מגדרי קדו"ה וסכנת המרכת הלבבות, שמאז לא יבצר מהם לבצע את כל זממם.

ועפי"ז י"ל שגם לר"י סברא זו קיימת עכ"פ בלא ייחדו, כי אז ודאי הדבר מיועד להביא לידי ריב וקטטה בין ישראל הנתונים בצרה בינם לבין עצמם, שכל אחד ירצה להציל עצמו ונפשות הקרובות לו, ומתוך כך יגברו ביניהם הכעס והשנאה, ויש בזה משום גדר קדו"ה, שלא ימסרו נפש מישראל בידים. ולא נחלק על ר"ל אלא בנידון שייחדוהו, שסובר שבכה"ג ל"ש לבוא לידי ריב וכעס, כיון שהגויים הם שייחדו את האחד, ומה עליהם לעשות.         [8] והוא הדין והוא הטעם באמרו לנשים תנו לנו אחת ונטמאנה, שגם כאן הכוונה שלהם להכניס רעל הקנאה והשנאה ביניהן שהאחרות תנצלנה על חשבון הפקרת האחת. ומיושב לפ"ז גם מצד אחר, נוסף על מש"כ לעיל, מה שהקשינו בדעת הש"ך, שאין כלפי עכו"ם משום איסור מסייע לדבר עבירה ולמה אסרו את האחת, שהאיסור כאן אינו מצד מסייע, אלא מגדרי קידוש השם אתינן עלה.

ומדאתינן להכי יתיישבו שפיר דברי הר"ש שהוכיח מהירושלמי שלענין זה יימסרו האחת בייחדוה גם אליבא דר"ל, וממילא גם לפסק הלכה אליבא דהרמב"ם, כי באשה שייחדוה להם, הרי כוונתם ברורה, שאשה זו מצאה חן בעיניהם למלא בה תאוותם, ואין לראות בזה מזימה נוספת של השפלת כבוד ישראל בהכנסת פירוד ושנאה ביניהם, אלא כוונה להנאתם. ע"כ בזה לכו"ע אין להתנגד להם ע"י שתמסרנה כולן לטומאה, כי כיון שמאי חזית וכו' מסולק מזה, וכן אין בזה משום גדרי קדו"ה, מוטב שתטמא האחת משתטמאנה כולן. ונראה שבכה"ג אין גם משום מידת חסידות שלא למוסרה, כי זה שייך רק במוסרים להריגה מצד בין אדם לחברו, משא"כ כאן שהוא מגדרי איסור בין אדם למקום, מוטב שתעבור האחת משתעבורנה כולן, ובדומה לענין מ"ש לענין שבת מוטב שיחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה.

ובזה יש מקום ליישב מה דשו"ט במשפט כהן הנ"ל (עמ' שז) לאלה השיטות שבמקום שאין דין מסי"נ ה"ז אסור למסור נפשו ומתחייב בנפשו בזה, ממכ"ש לענין הרוגי לוד שאין כל בריה יכולה לעמוד במחיצתן (ב"ב י,ע"ב) שמסרו עצמם למיתה והצילו השאר. ובמשפט כהן שם הסביר שגם הם היו בכלל הגזירה, שבכה"ג אעפ"י שאחרים היה אסור להם למוסרם משום מאי חזית וכו', הם שמסרו עצמם ה"ז מדת חסידות גדולה ויתירה. והדברים מאירים ומזהירים וראויים למי שאמרם. אולם לפי הנ"ל יוסבר הדבר ביותר, כי איסור האחרים למוסרם הוא רק משום שעי"ז מסייעים למזימת הגויים לפצל את אחדות ישראל ולזרוע ביניהם שנאה וקנאה. כל זה שייך רק אם אחרים מוסרים אותם להציל את עצמם. משא"כ כשהם מסרו את עצמם, כי אז לא זו בלבד שאין בזה חילול השם, אלא אדרבא הם קידשו ש"ש בזה שמסרו את נפשם למען ישראל. ובזה הדליקו אש קודש בלב הנשארים להתחזק ביתר תוקף במעוז ישראל. ע"כ מצוה גדולה עשו, ואין שום בריה יכולה לעמוד במחיצתם.

ובזה יפתח לנו פתח להבנת גדרי מסייע לדבר עבירה. שלכאורה אין איסורו אלא מדרבנן, כיון שיכול לקחת בעצמו ואי"ב משום לפנ"ע. אולם מהגמרא ותוס' נראה לכאורה שהוא איסור חמור עד מאוד. והוא מה דאיתא בנדרים (כב,ע"א): "עולא במיסקיה לארעא דישראל איתלוו ליה תרין בני חוזאי בהדיה. קם חד שחטיה לחבריה. א"ל לעולא יאות עבדי? א"ל אין, ופרע ליה בית השחיטה. כי אתא לקמיה דר' יוחנן א"ל דילמא ח"ו אחזיקי ידי עוברי עבירה? א"ל נפשך הצלת". ופרש"י והר"ן שם, שאלמלא כן היה הורגו. ומספקו של עולא וכן מתשובתו של ר' יוחנן נראה שרק מחמת פקו"נ הותר. ובתוס' סוטה (מא,ע"ב ד"ה כל) למדו מכאן לענין מה שאמרו שם שאסור להחניף לרשע, שמ"מ במקום סכנה מותר. נראה שנסתפקו בדבר, והוכיחו לה מהא דנדרים שהותר במקום סכנה.

וכל זה אינו מובן, וכי מה נסתפק לו לעולא, הרי מעיקרא כל מה שעשה לא היה אלא מחמת הסכנה כדפירש"י שם, א"כ מה היה מקום הספק, וכי עד עכשיו לא שנה הא דאין לך דבר העומד בפני פקו"נ, ובפרט זה שאינו אלא איסור דרבנן. כמו כן יש להבין לתוס', מה הוצרכו ללמוד מהא דעולא בגונא דסכנה, שכל איסורי תורה הותרו.[9] ונראה ברור שספיקו של עולא וכן של התוס' בסוטה הוא מצד חילול השם שבדבר. שכן חוץ מהגדרים הקבועים של חילול השם וקדו"ה שמחוייבים בהם כל ישראל כמבואר בסנהדרין (ע,ע"א), ישנו חילול השם לפי מה שהוא אדם, כמבואר בשלהי יומא (פו,ע"א): "ה"ד חילול השם? א"ר כגון אנא אי שקלנא בישרא מטבחא ולא יהיבנא דמי לאלתר". הרי שכלפי אדם גדול כל אי זהירות שגורמת לאחרים ללמוד ממנו להקל יותר ויותר, הוא ג"כ בגדרי חילול השם.[10]

וכיון שנסתפק בזה מצד חילול השם, הרי זה חשש שגם מצד סכנה לא הותר, ד"ונתקדשתי" מחייב גם מסירות נפש. וזה היה גם ספיקם של התוס' לגבי מ"ש שאסור להחניף לרשע.[11] ותשובת ר' יוחנן "נפשך הצלת" צריך לומר שתוכנה שבכה"ג אין כאן משום גדר חילול השם כלל, שהרי גלוי וידוע לכל רואה שאין בכוונתו לחזקו ולהסכים עמו, אלא מחמת יראה עושה כן. וזהו גם מה שלמדו משם התוס' לענין האיסור להחניף לרשע. וצ"ע אם רק בכה"ג שניכר שעושה בכדי להינצל מסכנת מיתה הוא שאמר ר"י שאין בזה משום חי"ה, או בכל אופן שניכר שמחמת לחץ מסוים מגלה הסכמה ואומר דברי עידוד לעבריין, ג"כ אין בזה משום חי"ה, כיון שכל רואה יבין שאין כאן הסכמה בלב.

והנה גם מסוגיות אלה רואים שיש איסור לחזק ידי עוברי עבירה ברשעים גמורים כגון הא דרצח חבירו, וכגון הא דסוטה הנ"ל שאיסור ההחנפה הוא ג"כ מצד מחזק ידי עוברי עבירה הוא וכנ"ל. ולכאורה גם מכאן קשה על הש"ך, לפ"מ שהבינו דבריו בדגול מרבבה וגליון רש"א, שבכל עובר עבירה במזיד אין משום מסייע לדבר עבירה. אכן לפי האמור לעיל מובן מאד, שאיסור מסייע ידי עבירה יש לדון בו משתי בחינות מצד שמכשיל בעל העבירה בזה שמיקל עליו את העבירה, ומצד חילול השם שבדבר, שמשתף עצמו ע"י סיוע ועידוד לדבר העבירה. חילוקו של הש"ך נוגע לשאלה מצד הכשלתו, בזה האיסור הוא מדרבנן, מגדר לפנ"ע דרבנן שלא להכשיל העיור, בעוד שמה"ת, הוא רק בקאי בתרי עברי דנהרא. וע"כ שפיר כתב שבישראל מומר ועכו"ם לא נצטוינו ע"ז אפילו מדרבנן, כשם שאין עלינו חיוב להפרישו. משא"כ במה שנוגע לחילול השם שבדבר, ע"ז לא שייך חילוק הש"ך כלל, דאדרבא, מה שהוא רשע יותר, כל מה שמעודדו, יותר חי"ה יש בדבר. ואיסור זה הוא איסור תורה מהחמורים ביותר.

והא דלא דן הש"ך בנידון דידיה מצד בחינה זו שבגמרא נדרים וסוטה, נראה שזה תלוי בטיב הסיוע. ורק בנידון דנדרים וסוטה הנ"ל שמעודדו בדברים ומגלה את הסכמתו למעשיו, שאמר לו יאות עבד, וכן כל כיו"ב שמחניף לו כהא דסוטה, שייך גדר זה של החזקת ידי עוברי עבירה. משא"כ בנידון דהש"ך שמושיט הכוס יין לנזיר, ואינו מגלה דעתו, שנוח לו מזה שעובר את העבירה, בזה אין משום גדר דאורייתא של החזקת ידי עובר עבירה. ואין לנו לדון אלא מצד איסור דרבנן, וזוהי באמת הסתעפות מהחיוב להפרישו, שאינו קיים לפי הש"ך גם בישראל מומר, כשם שאינו קיים לגבי עכו"ם.

יא.        סיכום דין מסירה לשם הצלת רבים

(א)    כשכולם עומדים בסכנת מוות אסור לברור אחד למיתה כדי שעי"ז ינצלו האחרים, משום מאי חזית וכו'.

(ב)     כשהעכו"ם דורשים זאת כתנאי להשאירם בחיים, יש נימוק נוסף לאסור זאת, והוא מצד קדו"ה, שלא ירגילו להמריך הלבבות לכך.

(ג)      כשייחדו העכו"ם אחד מהם, אם חייב מיתה בדיניהם -ימסרוהו, ואף זו אינה מידת חסידות. אולם אם אינו חייב מיתה אסור למוסרו, מצד קדו"ה.

(ד)           המוסר עצמו להציל חברו בכל גווני דלעיל, קדוש יאמר לו ודרגתו נשגבת עד מאד.

(ה)     נשים שאמרו להם עכו"ם תנו לנו אחת ונטמאנה, וא"ל נטמא את כולכן, אם לא ייחדו אסור להן למסור אחת. ואם ייחדו, ל"ש בזה משום קדו"ה, וימסרו האחת. ואין בזה גם משום מידת חסידות שלא למוסרה, כיון שעי"ז תטמאנה כולן -מוטב שתטמא אחת מאשר כולן.

(ו)      לסייע לעכו"ם (לפי הש"ך גם בישראל מומר) בפעולת העבירה, כשהדבר בידו, ממילא אין איסור. אולם לעודד אותו אפילו בדיבור, אסור מה"ת באיסור חמור מצד חילול השם.

(ז)      במקום סכנה מותר גם לחזק ידיו בעידוד וכיו"ב, כי בכה"ג אין חילול השם, שהכל מבינים שאינו מסכים עמו רק מחמת יראה. ויש להסתפק אם קיימת סיבה אחרת גלויה לכל שעי"ז ניתן להבין שלא מחמת שמסכים עמו אומר לו את דברי החיזוק, אם מותר.

יב.        דיון בחוק שבת ארצי

לפי החוק המוצע תושבת התחבורה הציבורית בשבתות וחגים ברוב רובה של המדינה, וכן תרוסן העבודה בשבתות וחגים בבתי החרושת, לעומת זאת תישאר מעין מובלעת של חיפה העיר אשר עליה לא יחולו הגבלות התחבורה. וכמו כן אין ההצעה כוללת הגבלה בתחבורה הפרטית ושירות המוניות. נברר את החיוב והשלילה שבו, ונשקול שכרו והפסדו זה לעומת זה, ונקבע עמדתנו אליו לאור ההלכה, עפי"מ שנתברר לנו בע"ה בפרקים הקודמים.

ואלה הנקודות אשר נראה שיש לדון בהן:

א. תועלת החוק מבחינה מעשית להמעטת חילולי השבת.

ב. תועלת החוק מנקודת ראות ההלכה בצמצום חילולי השבת שבפרהסיא.

ג. הזנחת מיעוט של היישוב למען תקנת חלקו האחר, שהוא הרוב.

ד. החזקת ידי עוברי עבירה ע"י הגשת חוק זה בכנסת ותמיכה בו.

ה. חילול השם שבתמיכה בחוק זה.

1.  תועלת החוק מבחינה מעשית

אין ספק שלמרות ששירות המוניות לא יוגבל, יגרום הדבר להמעטת הנסיעות ההמוניות בשבתות וחגים. כמו כן עצם העובדה שאין תחבורה ציבורית סדירה פועלת, גורמת להשראת רוח של שבת על הציבור. ודבר זה בכוחו להשפיע הרבה על הללו, שאינם עוברים להכעיס רק נסחפים באוירת ההפקרות השוררת ברחוב.

אלא שיש טוענים שיש צורך לבחון את הדברים מתוך מבט לעתיד. שבזה שמחוקקים חוק שבת במדינה ומשאירים את חיפה מבחוץ, הרי יש בזה הנצחת המצב הפרוע השורר בעיר זו לתקופה ממושכת. בעוד שאם אין חוק כזה יש לקוות שבמאמצים יגיעו לחוק שבת הכולל גם את חיפה. כמו כן חוששים עוד, שבחיפה עצמה ירבה חילול השבת, מתוך הנחה שכאילו כלפיה הותרה הרצועה.

לטענות אלה יש לענות עפ"י הכלל הנקוט בידינו להלכה: אין ספק מוציא מידי ודאי, ואפילו ספק המצוי (ע"ז מא,ע"א). וביותר שאין נראית באופק אפשרות העברת חוק שתאסור התחבורה כולה, וכל חוק בשטח ריסון התחבורה איננו אלא בהכרח תיקון למחצה לשליש ורביע. אין לראות גם בבחינת ספק המצוי את החשש שעי"ז יגבר חילול השבת בחיפה. דומה שאפשר להבטיח בחוק עצמו שלא תורחב הפירצה בחיפה, בהעמדתה על המצב הקיים. וכן יש סברא הפוכה, שתיקון המצב בשאר חלקי הארץ, ישפיע לטובה בחשבון סופי גם על חיפה עצמה. כי סוף סוף יש השפעת גומלין מחלק אחד של היישוב על משנהו. וכדרך שלצערנו ראינו כיצד דוגמת חיפה השפיעה לרעה, יש לקוות שהכנסת הסדר מסויים בכל הארץ תשפיע גם על חיפה לטובה. כן יהיה אפשר לרכז את המאמצים הכלליים והמקומיים ביתר עוז כלפי עיר זו, שתישאר בגדר יוצא דופן מכל הארץ. בכל אופן, עלינו לנהוג בזה לפי הכלל האמור אין ספק מוציא מידי ודאי. ומכיון שהתיקון הוא ברור, והחששות אינן אלא חששות, עלינו להתחשב עם הודאי, ולפעול לפיו.

2.  תועלת החוק מנקודת ראות ההלכה

לעיל ראינו שלדעת התוס' קיימת מצות הצלה ממעשה העבירה גם כלפי אלה שדינם כמומרים. אולם אליבא דאמת רוב רובו של הציבור הנתפס לחילול השבת, אינו עושה זאת מתוך כוונה זדונית מחושבת, אלא נגררים לזה ע"י אוירת הרחוב, הדוגמא שהוא רואה לפניו, והימצאותם של קווי תחבורה הפועלים באופן סדיר, שהם בחינת פירצה הקוראה לגנב. כמו כן כמה וכמה שמחללים שבת בעבודה בבתי מלאכה שונים עושים זאת מתוך פחד להפסד מקום עבודתם, ומתוך לחץ עליהם. כל אלה, אם אמנם אין זה מצדיק דרכם, מ"מ יש לדונם כהללו שנתפסו לדבר עבירה בההיא אמתא, שהגדירם התוס' בגדר אנוסים לענין זה, כיון שהיא משדלתן לעבירה. אף כאן התנאים השוררים הם הם שמשדלים אותם לעבירה.

נוסף על כך, כיון שרבים הם הנכשלים בזה, הרי זוהי מצוה דרבים. והתקנת חוק שיפסיק זאת במידה מרובה הוא איפוא בגדר מצוה רבה ומצוה דרבים כאחד. שבזה אין מחלוקת בין הרשב"א לתוס', ולכו"ע אומרים בזה לאדם חטא בכדי שיזכו הרבים, והיינו שיש מצוה רבה בדבר להצילם ממכשול, א"כ התקנת חוק שיזכה רבים, ויצילם מחילול שבת בפרהסיא היא מצוה גדולה, שאפילו הותר לעבור עבורה איסור זוטא. נוסף על כך, הרי יש בחוק זה משום המעטת חילול השם לעומת המצב השורר כיום בארץ, שבארץ הקודש, פלטרין של מלך, נזר של שבת מלכתא מחולל ומושלך לארץ בראש כל חוצות. ובענין חילול השם ודאי יש הפרש בין כשזה נעשה ע"י מספר מועט לבין נעשה ע"י עם רב. וכלשון הגמרא בע"ז (ה,ע"א): "דאי אשמעינן יחיד משום דלא מפרסם חטאי' אבל צבור דמפרסם חטאי' וכו'". ופירש"י: "ואיכא חילול". שלפי רוב הצבור העובר העבירה גדל חילול השם הכרוך בזה.[12]

3.  הזנחת המיעוט למען הרוב

כפי שנתברר לעיל בייחדו להם העכו"ם אחד יש הבדל בין רציחה לטומאה, וראינו שיסוד ההבדל הוא בזה, שבהריגה יש לראות בדרישות הגויים רצון התעללות והתקלסות והכנסת פירוד ושנאה בישראל בין זה לזה. משא"כ לענין טומאה, שמסתבר שלהנאת עצמן הם דורשים. לאור הנ"ל נראה שמקרה דנן יש לדמותו לטומאה ולא לרציחה, שהרי גם כאן יש נימוק מסוים למה מייחדים דוקא מקום זה מאחרים, ואין זה אלא להנאת עצמם, שיכולים להאחז באיזה נימוק מדומה, בכדי להשאיר מקום זה בהפקרותו. בכל אופן, הן כל עצם חקיקת החוק שירסן חילול השבת בשאר חלקי הארץ, לא מיוזמתם של הללו המעונינים בחילול השבת הוא בא, אלא אדרבא הם רוצים כאילו להתבצר במקום זה, בעוד שביחס לשאר הם מסכימים בדלית ברירה, ומבחינתם ודאי נוח יותר המצב הנוכחי שאין חוק באף מקום, ובמידה שיש חוק מקומי אינו יעיל. א"כ אין זה דומה להא דעכו"ם שמשתמשים באיום של הריגת כולם בתור לחץ שימסרו להם את האחד להריגה וכל מגמתם שהיהודים עצמם ימסרו להם מתוכם להריגה. ופשוט הדבר שאין הפרד בין יחיד נגד רבים, למיעוט נגד רוב. יתר על כן נראה שבכה"ג שבלא"ה יטמאו כולן, כל שייחדו אפילו אם רק המיעוט יהא ניצול, הדין יהיה שתמסרנה אלו ואל תטמאנה כולן. כי כל מה שיש להציל הרי צריך להציל.

4.  החזקת ידי עוברי עבירה

פשטות הדברים, שאפילו בהבאת הצעת החוק בנוסח דלעיל לפני הכנסת ע"י ח"כ הדתיים והצבעה עבורו, אין משום מסייע ידי עוברי עבירה. שאינו דומה כלל למושיט כוס יין לנזיר כשיכול לקחתו לבד. כי כאן אין עוזרים להם בשום דבר שנוגע לחילול השבת שבחיפה, אלא רק אין מפריעים להם להמשיך מעשיהם. ואין זה אלא כנזיר שכוס היין בידו, ואין אתה גוער בו, שיש לדון בו מצד חובת התוכחה, וחובת ההפרשה מאיסור עפ"י הגדרים שלהם, אבל מ"מ משום מסייע אין כאן. ובפרט אם הבאת החוק תהא מלווה בהסבר מתאים שיכיל ביטוי של אי השלמה עם המצב בחיפה, ושאין זה אלא בחינת תפיסת הרע במיעוטו, נראה שאין כאן כלל מגדרי מסייע.

אך גם אם היה בזה משום מסיייע, וישנם הרי מקרים מעין אלה כגון קבלת ראשות מחלקה המטפלת בעניני חינוך החילוני והדתי כאחד, מכל מקום, לפי האמור לעיל, יש כאן הכלל שאומרים בכה"ג לאדם חטא בכדי שיזכה חברך, ומוטב שיחלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. ומכיון שהחינוך החילוני ישגשג ביתר שאת בראשות המחלקה של אדם חילוני, וע"י ששומר תורה מטפל בזה הרי הוא שומר עכ"פ החינוך הדתי מקיפוח ועוזר לביסוסו וחיזוקו, הרי איסור מסייע וכו' הוא איסורא זוטא שהותר למען המצוה רבה והמצוה דרבים, כאמור.

5.  מצד חילול השם

כפי שנתברר לעיל קיים הבדל בין מסייע לעושה העבירה בביצוע העבירה, לבין שמסייעו בדברי עידוד והסכמה שמהם נראית כאילו הזדהות עם עושה העבירה, שפעולת סיוע גרידא שאין עמה עידוד אין בה אלא איסור דרבנן, ול"ש בזה מצד חילול השם. א"כ נידון שלנו שכאמור לעיל הבאת החוק לכנסת וההצבעה עבורו ודאי לא תהא מלווה ע"י ח"כ דתיים בעידוד לעוברי העבירה, אלא אדרבא בהסתייגות, ובהבעת כאב, על שאין הדבר בידינו להביא חוק מתוקן כאשר עם לבבנו, אין בזה משום גדרי חילול השם הכרוכים לעתים עם דין מסייע, כפי שראינו.

לעומת זאת נביא בחשבון כמה חילול השם יתמעט ע"י חוק זה, וכמה חילול שבת בפרהסיא ימנע ע"י חוק זה. כמו כן נזכור שגם ההצעה הטובה ביותר לא לא תוכל להשתלט כליל על חילול השבת ע"י פרטיים וע"י מוניות כאמור. וכל הדיון אינו אלא על ריסון חלקי, אשר עם כל היותו בלתי מקיף יש בו מכל מקום תקנה במדת מה. אם נשקול כל זאת במתינות ובכובד ראש, ללא רצון התנצחות וללא כל מחשבות צדדיות שבהן ה"שלא לשמה" גובר על ה"לשמה", כי אז נגיע למסקנה, כי קבלת חוק השבת גם בצורתו המקוטעת יהא בו הישג גדול ליהדות הדתית בארץ, ויוכל לשמש ברצות השם אבן פינה להשלטת התורה בחיים הצבוריים שבמדינת ישראל.



*     המאמר בשם "בהלכות קואליציה, נדפס גם בספרו של הרה"מ עמוד הימיני, סימן יא. שם השמיט הרה"מ את הרקע לדיון. לנושא הנידון להלן בפרק ז ראה גם במאמרו של הרה"מ "פיקוח נפש בסכנה רוחנית" בשנתון תחומין כרך ב' עמ' 34-7. -י.ש

[1]    באחיעזר (ח"ב סי' ה סק"ג) פקפק בזה שיעשה מומר ע"י קבלת התראה דמה בכך שהתיר עצמו למיתה, "דהא לא עשה עבירה בפועל, ואיך נעשה מומר למפרע לפני עשיית העבירה. ע"כ נראה דדוקא במנסך לע"ז, דגם מחשבה לע"ז הוי עבירה וכו' לכשהתרו בו וקיבל התראה הרי הוא מומר לעכו"ם וכו' משא"כ במחלל שבת, נהי דחילול שבת בפרהסיא הוי מומר, אבל הכנה לחילול שבת בפרהסיא, דאין במחשבה והכנה שום עבירה, ואינה מצטרפת למעשה, ואיך נימא דהוי מומר למפרע".

      אכן לפי"ד קשה, מ"ש כאן בגמרא, רשבי"א: העובד עכו"ם ניתן להצילו בנפשו מק"ו וכו' (שם עד), ורבנן דפליגי עליה היינו משום מיעוט הכתוב (שם עג), ומעתה מאי ק"ו הוא, כיון שכל עיקר דין ההצלה הוא מצד החוטא עצמו ובע"ז ושבת הרי לכו"ע הפירוש הוא מצד הצלתו של החוטא מן העבירה כמבואר בראשונים הנ"ל, הרי י"ל שדין הצלה שחידשה כאן התורה, אינו אלא בשאר עבירות, שלא נעשה עדיין מומר עליהם בקבלת ההתראה גרידא, ע"כ שייך בהם גם דין הצלה מכח השבת אבידה דהשבת גופו ונשמתו, משא"כ בע"ז שכבר נעשה מומר, ל"ש ביה דין הצלה, ול"ש לדון בזה ק"ו. ומזה מוכח דע"י קבלת התראה גם בעריות וכיו"ב נעשה מומר, וחיוב השבת אבידה הכללי באמת אין כאן, ומ"מ גלי קרא חיוב הצלת נשמתו, אעפ"י שהוא בדין מומר. ע"כ אין מקום לחלק בין עבירה דעריות לע"ז.

[2]    בענין חיפוש זכות לעומד בדין, מצינו דבר נפלא בגמרא (מכות יח,ע"ב), שמיתת כה"ג -אף זה שנמשח לאחר הרציחה אך קודם שנגמר דינו של רוצח לגלות -מחזירה את הרוצח. ומקשה הגמרא: "מאי הו"ל למיעבד? ("מאחר שעדיין לא היה כה"ג כשהרג זה, למה הוא נענש" -רש"י). ומתרצת: היה לו לבקש רחמים שיגמר דינו לזכות, ולא ביקש". וכמה זה תמוה, וכי מנין לנו שלא ביקש, שמא באמת לא היה לרוצח שום זכות, ע"כ לא נמצאה לו זכות, ומה שייך בכלל לבקש רחמים למציאת זכות, לאחר שכבר נעשה מעשה?

      ונראה ביאור הדברים עפ"י מש"כ התוס' בשם ר"ת (מכות ז,ע"א ד"ה דילמא), שיש שאלות שאם אין שואלים אותן את העדים הרי הוא נהרג, ואעפי"כ אם שואלים אותן ואינם יודעים, אינו נהרג. וזהו ודאי מגדר "והצילו העדה" שיש בזה פתח לימוד זכות, ובכל דהו סגי לבטל עדותם. ובזה מוסברים יפה דברי המשנה שם: "ר"ט ור"ע אומרים: אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם. רשבג"א: אף הם מרבים שופכי דמים בישראל". ודאי אין כוונת ר"ט ור"ע לומר שסנהדרין שפסקו דיני נפשות והרגו החייבים, עשו ח"ו שלא כדין. מאידך, אין רשב"ג בא לחלוק עליהם לומר שהיו מזכים החייבים, ולא בא עליהם אלא ממקום אחר -שעי"ז היו מתרבים שופכי דמים בישראל, וכ"ז צריך ביאור.

      ונראה שנחלקו בזה, שלדעת ר"ע ור"ט מן הראוי לשאול שאלות מעין אלו שבגמרא שם: דילמא במקום סייף נקב היה וכיו"ב, שלא ידעו העדים להשיב עליהם, ומתוך כך יצא זכאי. ואילו רשב"ג טוען כנגדם, שאין ראוי לחבל תחבולות לזכות הנידון ע"י גיבוב שאלות מסוג זה, כי אין זו תקנה לעולם, ואשר ע"כ מוטב שלא ישאלו שאלות מעין אלו והחייבים בדין יבואו על עונשם. ונראה שגם ר"ט ור"ע מודים שאם לפי מצב הדברים היו עי"ז מתרבים שופכי דמים, ודאי אין כדאי להרבות בשאלות מעין אלו. ולא היתה כוונתם אלא שאילו היו בסנהדרין היו משתדלים לשפר את הדור, ששפיכות דמים תהיה דבר נדיר ושלא יהיה חשש שע"י מקרה אחד יוצא מן הכלל יתעורר חשש של ריבוי שופכי דמים.

      היוצא מזה שענין חיפוש זכות מסוג שאלות האמורות לעיל תלוי הוא במצב הדור. ואם הדור פרוץ ושפי"ד זילא להו, אז אסור לחפש זכות מסוג זה ולבטל את העדות, בשאלות שאין חייבים לשאלם מצד הדין. אכן אם הדור זכאי, ושפ"ד הוא מקרה רחוק מן המציאות, כי אז מצווים ועומדים להרבות בשאלות מדין "והצילו העדה". מעתה מתפרשים יפה דברי הגמרא לענין כה"ג. כי העובדא שהרוצח (בשוגג) נתחייב גלות ולא נמצא לו זכות מוכיחה שמצב הדור הוא ירוד, שאל"כ לא יתכן שלא היו ממציאים שאלה שלא ידעו העדים להשיב עליה והיתה העדות מתבטלת. וא"כ הרי יש להטיל את האשמה בראשי הדור, ובראשם -הכהן הגדול, שבימיו קרה הדבר, שלא יכלו למצא זכות לרוצח מחמת החשש שעי"ז ירבו שופכי דמים בישראל. והדברים נוקבים ויורדים עד התהום שבנפש.

[3]    ויל"ע ממש"כ הרדב"ז ח"ד אלף שנז, שנראה מדבריו שהכלל של הלעיטהו וכו' קיים גם בשאר עבירות.

[4]    עי' בכה"ג בתוס' (שבת כא,ע"א. ד"ה ומותר) שפירשו הגמרא שם שמדייקת מהלשון "בין בחול בין בשבת" דמשמע שדין שבת לא מדין חול הוא אלא דין בפנ"ע.

[5]    יש להעיר ע"ז ממ"ש בגמרא סנהדרין (מח,ע"א): "היו אביו ואמו מזרקין בו כלים מצוה על אחרים להצילם" ("דאין לך השבת אבידה גדולה מזה" רש"י שם). ואעפ"י שעושים זאת מדעת וכל מגמתם בזריקת הכלים לאוסרם על עצמם כדמפרש"י שם, מ"מ יש בזה משום השבת אבידה, כיון שעושים זאת מחמת צערם, וכמו שאמרו שם בגמרא "דמשום מרריה" עושים כן. והסבר הדבר, שזה מוציא את המעשה מגדר פשיעה והופכו לקרוב לפשיעה, והרי כל אבידה נחשבת קרוב לפשיעה כמש"כ התוס' ב"ק (כז,ע"ב ד"ה ושמואל), ובהכי הרי חייב רחמנא דין השבת אבידה. ולא אמרו שפטור מהשבת באבידה מדעת, אלא בפשיעה ממש, אבל לא בקרוב לפשיעה. ואם בזריקת ממונו אמרו שאין בזה בכה"ג אבידה מדעת, אלא כאבידה שלא מדעת, כיון שעושה מחמת מרריה. מכש"כ במאבד עצמו לדעת שלא יעשו כן אף אחד מאלף, אלא בתגבורת צערו ומר לבו, כלשון הרמב"ם (סוף פי"ח מסנהדרין) שמא מן העמלים מרי נפש הם המחכים למות וכו'". עאכ"כ שאין בזה גדר של אבידה מדעת.

[6]    ומאי דקשי"ל לרמב"ן מהא דשחרר עבדו להשלים למנין כיון שעכ"פ רשות איכא, י"ל דלא ס"ל לרמב"ן שהשלמה למנין תחשב מצוה רבה לעומת המ"ע דשחרור העבד. עוד יתכן לומר דהרמב"ן לא ס"ל הא דהריטב"א שהיא רשות, דכיון דאי"ח בזה משום השבת אבידה י"ל דאיסורא נמי איכא. ורק במקום פיקו"נ שזה מכריע הכף להיתר ולחיוב, אז הוא דאומרים לאדם חלל שבת אחת וכו', ואינו דומה לדבר שבממון שרשאי לוותר על ממונו בכדי להציל ממון חברו, משא"כ באיסור אין הדבר בידו. וצ"ע בזה.

[7]    התקשו בזה האחרונים (עי' באר יצחק א"ע סי' א,ח) שזה נגד המבואר בגמרא לענין ההיא אמתא חצי שפחה וחצי ב"ח שמביא הרשב"א עצמו בתכ"ד, ושם מבואר שיש גם בה מ"ע זה, ולא התירו אלא מצר דעבדו בה איסורא וכמ"ש הרשב"א עצמו. וזה פלא. והנלע"ד בכוונתו דס"ל דמש"נ "לעולם בהם תעכודות" אין הכוונה מצד העבד עצמו דאין העבד קיים לעולם ("ולעולם" זה שנאמר בעבד כנעני, הרי אין הכוונה לעולמו של יובל, אלא לעולם ממש) אלא מצד ולדותיו וולדי ולדות עד סוף כל הדורות, כיון שמוסר לו שפחה והוולדות לאדון. וע"כ בחצי ב"ח כיון שאין רבו יכול למסור לו שפחה שהרי אסור בה מצד חירות שבו, ממילא ל"ש בו "לעולם בהם תעבודו" ע"כ אי"ב מ"ע זה כלל. אכן באמתא שחציה ב"ח שיכולה להילקח לעבד עברי (וזהו הרי דין שפחה חרופה לר"ע -כריתות יא,ע"א) א"כ אי"ב העיכוב הזה, ע"כ שייך בה שפיר היום המ"ע דלעולם בהם תעבודו, ומה שלא מצאו לה תקנה, ה"ז מפני שלאחר החורבן אין ע"ע נהוג (ערכין כט,ע"א), ע"כ הוצרכו בגמרא להא דהוו עבדו בה איסורא.

[8]    ואכן עינינו ראו ואזנינו שמעו את אשר עוללו צוררי ישראל בימינו לשה פזורה אשר ניתנה בידם בעוונותינו, לחבל תחבולות ולשסות איש ישראל ברעהו למסור האחר כפדיון נפשו, עד שלבסוף כילו את כולם, הי"ד לעינינו.

[9]    אכן במשפט כהן ריש תשובה קמג הוכיח שבלשון חז"ל קוראים לחשש רחוק של סכנה בשם "סכנה". ולפ"ז י"ל שהדיון שמגמרא לא היה בחשש קרוב שעל פקו"נ. ומש"כ רש"י שפחד שלא יהרגנו, אולי שם זה הוי סגי במה שהיה עונה לו כשאלתו שיאות עביד, אבל הוא הוסיף באמרו מה שלא נדרש -"ופרע לו בית השחיטה". אך אכתי אינו מבואר מספיק, שלשונו של ר' יוחנן בתשובתו "נפשך הצלת" מוכיח שהכוונה ממש להצלה. וא"כ לפ"ז מה מקום לספק בכה"ג.

[10]  ונראה שזהו גם הסבר הנמוק"י (הו"ד בכ"מ פ"ה מיסוה"ת ה"ד) שגם לדעת הרמב"ם חסיד רשאי למסור נפשו על שאר עבירות גם שלא בשעת גזירה, כי יתכן שמתוך חסידותו ילמדו ממנו להקל ביותר, ע"כ רשאי למסור עצמו, ואולי גם חיוב איכא לפי הנ"ל, אלא משום שזה גופא צריך שיקול אם יש חשש שילמדו ממנו או לא וע"כ בכה"ג ה"ז רשות. וצ"ע בזה.

[11]  החנפה לרשע וחיזוק ידי עוברי עבירה הוא אותו סוג איסור, כפי שרואים אנו בתוס' הנ"ל שלמדו מזה על זה. וההבדל שביניהם הוא בזה, שהחזקה שייך כשמחזק ידיו בעצם עשיית העבירה בדומה להא דעולא ואילו החנפה היא לא רק בשעת העבירה אלא כל שהוא רשע ומחניף לו, ה"ז מחזק אותו למעשי הרשע באופן כללי.

[12]  וזה גם עצם תוכן מה שמצינו חילוק לענין יחיד שמחלל שבת, בין מחלל בצנעא למחלל בפרהסיא, מצד שבפרהסיא יש חילול השם יותר.

  על חקיקה דתית חלקית
עבור לתוכן העמוד