זכויות הנשים לאור התורה

זכויות הנשים לאור התורה*

ראשי פרקים

א.     מבוא

ב.      שבחי נשים בחז"ל

ג.      הזיווג בעיני חז"ל

ד.      אשתו כגופו

ה.     הלכות וענינים שאשה שווה לאיש

ו.      לימוד תורה לנשים

ז.      יד האשה על העליונה

ח.     בין חוק התורה לחוק השויון המוצע

ט.     רגישות חז"ל לתקנת עגונות

י.      האשה בסדרי הירושה

יא.    נאמנות האשה

יב.    אשה מנועה מלהעיד משום כבודה

יג.     נטיית האשה לרגש ולדמיון פוסלתה מלהעיד

יד.    אימתי נאמנת האשה ולמה

טו.    לאשה גדר נאמנות או עדות?

טז.    מדוע אין בת יורשת נחלה בין הבנים

יז.     סיכום

 

vvv

א.מבוא

במערכת החוקים שהממשלה העבירה לכנסת, לדיון ולהחלטה, נמצא חוק המפנה את תשומת-לבנו, ומענין אותנו במיוחד, וזהו חוק שויון זכויות האשה. ברצון הממשלה להראות ולהדגיש ע"י חוק זה את עמידתה על הבסיס והיסוד של הדמוקרטיה והגשמת עקרונותיה. ומגמתה להביא על-ידי חוק זה, שויון גמור לשני חלקי הציבור, האנשים והנשים, מבלי להעדיף אחד על משנהו, ומבלי לקפח זכות האחד לטובת משנהו.

לצערנו יש לומר, שגם אם נאמין ברצון הטוב של מציעי החוק לשיפור מצב האשה, אין חוק זה הולם את רוח ישראל המקורית. עיקר גישתם נובעת מתוך אספקלריה חילונית, הרחוקה מדרך התורה, מצוותיה, חוקיה, מנהגיה ותקנותיה. אילו חברי הממשלה ברובם, היו עומדים על בסיס התורה, והיו חודרים לרוחה ומוסרה, כי אז, היתה מיותרת חקיקת חוק מיוחד לשויון זכויות האשה. בתורה ובמפרשיה היו מוצאים לא רק אופני-סידור היחסים בין איש ואשה, זכויותיהם וחובותיהם זה לזה, אלא גם גישה אבהית, דאגה מלאה ושקידה מיוחדת לזכויות האשה. דא עקא, שלא צלחה לנו השעה, וכשם שהממשלה מתייחסת להרבה שאלות שיסודן בתורה ללא התחשבות עם עקרונותיה, כך הוא גם גורלה של שאלת שויון זכויות האשה.

"לוא חכמו ישכילו זאת", אלמלי היו משקיפים על השאלה הזאת מבחינה אובייקטיבית, מבלי שיהיו משוחדים במשפטים קדומים כלפי חוקי התורה ותקנותיה בבעיה זו, היו נוכחים שאין לך באמת סידור נפלא אחר יותר טוב ומועיל, בין שני חלקי הציבור הללו, איש ואשה, מכפי שניתן ונמסר על ידה. מתוך ידיעה עמוקה של הלכי הרוח, של הנטיות הפסיכולוגיות הטבעיות, האופי והתכונות, שמהם קורצו שני החלקים הללו, מימי בראשית ועד לדורות האחרונים.

אין כוונתו במאמר זה להתווכח ולהתפלמס, עם הדברים שהוטחו כלפי חכמינו ז"ל וגדולי התורה שבכל דור ודור בשטח זה, שמהם נצטייר ציור כאילו שהאשה קופחה במידה ידועה, ורק ע"י קבלת חוקה זו כאילו יתוקן המעוות. יודעים אנו שבדברים לא יוסרו ודעתם לא נשנה. רצוננו רק לחשוף לפני עצמנו את השאלה הזאת מבחינת ההלכה והאגדה, הקובעים את הליכות חיינו, ומתוכם ובם נשקיף על הזכויות והחובות של האשה בישראל. מהם נעמוד גם על שורשי ההבדלים בין האיש והאשה מבחינת הדין וההלכה, למען ניוכח לראות כי לא קיפוח יש כאן אלא הבנה מעמיקה, שרק תורת אלקים אמת מסוגלת לה.

ב.שבחי נשים בחז"ל

אם כי מטרתו של הקובץ הזה, הוא בעיקר בירור מבחינת ההלכה, הרי לשם מיצוי הנושא ראוי להשתמש גם בדברי אגדה, בכדי להשלים את התמונה. אמנם יש לנו כלל "אין למדין מן האגדות" (ירושלמי פאה פ"ב ה"ו), בכל זאת כתבו הראשונים, שבמקום שהאגדות והמדרשות אינם מכחישים את התלמוד שלנו אלא מוסיפים עליהם, למדים מהם וסומכים עליהם. והרבה מנהגים בידינו על פיהם (ספר הישר לר"ת סי' תריט).

האגדה מעריכה מאד את האשה מהרבה בחינות, כפי שמשתקף מתוך אמרות ופתגמים של חז"ל, בשני התלמודים במדרשים ובזוהר, ומתוך מאמריהם הנאים המכילים השקפות מוסריות נעלות בחיי-האישות, נראה עד כמה השתדלו להרים את כבודה וקרנה, ולהבליט את יתרונותיה ומעלותיה.

על הפסוק "ויבן ה' אלקים את הצלע אשר לקח מן האדם", אומרים חז"ל: "מלמד שנתן הקב"ה בינה יתירה באשה מבאיש" (נדה מה,ע"ב). "הנשים ומלאכי השרת עומדים מי יקלס תחילה? אר"ח בר-אבא: אחר נוגנים (תהלים סח,כו) אחרי נוגנים -אלו המלאכים, בתוך עלמות תופפות -אלו הנשים. א"ר לוי: השמים! לא אקבל הדבר הזה, אלא הנשים קלסו תחילה" (תב"א פ' מצורע ה"ח). הנשים קיבלו את התורה תחילה שנאמר (שמות יט,ג) "כה תאמר לבית יעקב" -אלו הנשים, "ותגיד לבני ישראל" אלה האנשים. "א"ר נחמן: יפה כח נשים מכח אנשים. אנשים אומרים: 'נתנה ראש ונשובה מצרימה', ונשים אומרות: 'תנה לנו אחוזה בתוך אחי אבינו'" (ספרי פ' פנחס כז,ד). "בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ממצרים" (סוטה יא,ע"ב) והנשים לא השתתפו במעשה העגל ובמעשה המרגלים (במד"ר, פרשה כא).

כמה שבחים חלקו חז"ל לאשה, כגון: "איזה עשיר, כל שיש לו אשה נאה במעשים" (שבת כה,ע"ב); "מאן דזכי באשה משכלת זוכה בכולא" (זוהר תזריע נב,ע"א); "איש ואשה, זכו -שכינה ביניהם" (סוטה יז,ע"ב); "עיקרא דביתא: דביתהו, דשכינתא לא אתעדי מן ביתא בגין דביתהו" (זוהר בראשית נ,ע"א); "הנושא אשה הוגנת, אליהו נושקו והקב"ה אוהבו" (תנדב"א רבה פ"ח).

כן שיבחו במידות: "נשים רחמניות הן" (מגילה יד,ע"ב); "אשה כלי זיינה עליה" (ע"ז כה,ע"ב ולפי פי' התוס' שם; יבמות קטו,ע"א); "נשים במאי זכיין? באקרויי בנייהו לבי כנישתא, ובאתנוי גברייהו בי רבנן, ונטרו לגברייהו עד דאתו מבי רבנן" (ברכות ז,ע"א); "סבתא בביתא סימא בביתא" (ערכין יט,ע"א); "איתתא איהו כוס דברכה" (רעיא מהימנא אמור פט, סע"ב); "מעשה בחסיד אחד שהיה נשוי לחסידה אחת ולא העמידו בנים זה מזו, אמרו: אין אנו מועילים להקב"ה כלום, עמדו וגירשו זה את זו, הלך זה ונשא רשעה אחת, ועשתה אותו רשע, הלכה זו ונשאה לרשע ועשתה אותו צדיק, הרי שהכל מן האשה" (ב"ר פי"ז,ז) -עד כמה שהחשיבו חז"ל את השפעתה של האשה.

ואם כי, אנו מוצאים בכמה מקומות באגדות חז"ל גם ציון חסרונות ומגרעות של האשה, כגון: "אשה צרה עיניה באורחים יותר מן האיש" (ב"מ עא,ע"א); "דעתן קלות" (שבת לג,ע"ב); "בנות אין דעתן מיושבות" (מנחות קב) ועוד. הרי אף זה אינו מתוך רצון השפלה, אלא מתוך הערכה נכונה של נטיותיה הטבעיות. אולם לא היה בתופעות הללו בכדי לגרוע ולהחליש את הערכתם הכללית של חז"ל לאשה, שכפי שכבר ציינו לעיל היתה חיובית ביותר.

אדם נצטווה מאד על כבוד האשה. לדוגמא: "לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין הברכה מצויה בתוך ביתו של אדם, אלא בשביל אשתו" (ב"מ נט,ע"א); "אתתך גוצא גחין ולחיש לה" (שם); "אמר להו רבא לבני מחוזא, אוקירו לנשייכו" (שם); "האוהב אשתו כגופו, והמכבדה יותר מגופו עליו הכתוב אומר: וידעת כי שלום אהליך" (יבמות סב,ע"ב). גם דבריה נשמעים, ככתוב: "כל אשר תאמר שרה שמע בקולה" (בראשית כא,יב). וכל אדם יעשה חפצי שמים וחפצי אשתו (מס' כלה). והעושה חפצי אשתו עליו הכתוב אומר: "וידעת כי שלום אהליך" (תנדב"א פטו). ויהיה זהיר בצער ובעלבון אשתו יותר מלכל אדם (תנדב"א ד). אשה חכמה, נוהגין בה כבוד חכמים (זרע יצחק, קונטרס פלפלת פ"ה: בית יהודה יו"ד,כח). חייבים לקום מפני אשה זקנה וחכמה (ספר חסידים ועיקרי דינים יו"ד,כו). וכן לענין הספד לנשים חשובות, ורפרם הספיד את כלתו בי כנישתא (מגילה כח,ע"ב). ובתקופות שונות נהגו כבוד לנשים ידועות, כמו לאשת רבנו ב"ר יהודה (ריב"ן פ"נ), ולצדקת מ' יוטא (שו"ת מהרי"ל סי' נה), וכן נוהגין כבוד לאשה בשביל חכמת בעלה בהתאם לאימרה: "אשת חבר הרי היא כחבר" (שבועות ל,ע"ב; ע"ז לט,ע"א).

ג.הזיווג בעיני חז"ל

האגדה עמדה גם על ערך הזיווג בין איש והאשה, וראתה בזה תפקיד האדם וגורלו בחיים. לדוגמא: "כל אדם שאין לו אשה אינו אדם" (יבמות סג,ע"א); "אשה טובה מתנה טובה, בחיק ירא אלקים תנתן" (שם סג,ע"ב); "כל אדם שאין לו אשה, שרוי בלא שמחה, בלא ברכה, בלא טובה" (שם סב,ע"ב. ועי' ב"ר פי"ז, ב ופסיקתא זוטרתי בראשית יח); "אין זיווגו של האדם אלא מן הקב"ה, יש שהוא הולך אצל זיווגו ויש שזיווגו בא אצלו" (ב"ר פ' סח,ד). ביתו של אדם זוהי אשתו -"א"ר יוסי, מימי לא קראתי לאשתי אשתי, אלא ביתי" (שבת קיח,ע"ב); "וכפר בעדו ובעד ביתו, ביתו -זוהי אשתו" (יומא ב,ע"א); "אין אהלו אלא אשתו, שנאמר: שובו לכם לאהליכם" (מו"ק ז,ב).

מה נפלאה היא התפיסה הכללית של התורה על מושג הזיווג, מהותו וטיבו. תורת ישראל עושה את בני הזוג לאחר הנשואים, לא רק לשותפים, שבאו לידי הסכם וצירופם מקרי, אלא למאוחדים, לאדם אחד ממש, כדברי הפסוק "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו, ודבק באשתו והיו לבשר אחד" (בראשית ב,כד); "זכר ונקבה בראם ויברך אותם ויקרא שמם אדם" -ז"א: שניהם נחשבים כאדם אחד.

לקיחת האשה קרויה "קידושין" והסבר חז"ל: "דאסר לה אכ"ע כהקדש" (קידושין ב,ע"ב). קנין זה של האשה הוא איפוא כמין הקדש -"מקודשת לי להיות לי, ומקודשת לעולם בשבילי" (תוס' קידושין שם).

אין אשה מתה אלא לבעלה, וכן אין איש מת אלא לאשתו (סנהדרין סב,ע"ב). וכל מי שמתה עליו אשתו, עולם חשך בעדו (שם) וכאילו חרב בית-המקדש בימיו (שם). "לכל יש תמורה, חוץ מאשת נעורים" (סנהדרין כב,ע"א).

הראב"ד בהקדמת ספרו "בעלי הנפש" אומר: "ואומר אני בקלות שכלי, כי לטובת האדם להנאתו בראו אחד, שאלו נבראו זכר ונקבה מן האדמה כשאר כל הנבראים, היתה האשה אצל האדם כבהמה, הנקבה אצל הזכר, שאינה מקבלת עליה שילטנות הזכר ולא עומדת אצלו לשמשו. אף כי זה חוטף מלפני זה, וזה מלפני זה, וזה בועט בזה, וזה בזה. ואיש לדרכו יפנו. וגם אינם מיוחדים זה לזה, לפי שבתחילה נבראו זה בפני עצמו וזו בפני עצמה ... . כי הבהמות הן מתבודדות, ואין הנקבות מיוחדות לזכרים, ולכן אעשה לו עזר כנגדו, כלומר: אבראנו בענין שיהיה לו עזר ממנה, שתהא מיוחדת לו, וזה כנגדו, לומר: שתעמד אצלו יום ולילה, ולכן הזכיר יצירת הבהמה והחיה אצל בריאת האשה לאדם, כעין יצירת הבהמה והחיה לא היה לאדם עזר מן האשה. ע"כ בראה הבורא מגוף האדם. ועל זה אמר האדם בראותו אותה וידע כי ממנה נלקחה, אמר: 'על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו' כלומר: ראויה זו שתהא מיוחדת לאדם והאדם מיוחד אליה, וע"כ ראוי האדם לאהוב אשתו כגופו ולכבדה יותר מגופו, ולרחם עליה ולשמרה כאשר ישמור אדם אחד מאבריו, וכן חייבת לעבדו ולאהוב אותו כנפשה, כי ממנו נלקחה". והעתיק דבריו הטור באה"ע (סימן א) עי"ש.

כאן בא לידי ביטוי הרעיון הנשגב של השויון הגמור בין איש לאשה, לאמר: האשה היא חלק מהאיש וע"כ יש יחס הדדי וקירבה נפשית ביניהם. האיש מכבד את האשה כמו אחד מאבריו וכגופו ממש, והאשה מכבדת את הבעל מאותו הטעם. ואיזו אשה כשרה בישראל, זו שעושה רצון בעלה (נדרים סו,ע"ב; תנדב"א ט). הוה אומר: לא שלטון זה על זו, וזו על זה, אלא יחס שווה טבעי המהוה אדם אחד, גוף אחד ודעת אחת. כך הגיעה תפיסת התורה האלקית על ערך איש ואשה.[1]

ד.אשתו כגופו

בעקבות תפיסה זו, אומר הראב"ד (מובא ברא"ש סוף פרק קמא דמכות): "שכל עדות שבטלה מקצתה מחמת פסול קורבה, בטלה כולה, ולא פלגינן דבורא, דהא לא פליג בהו רחמנא, דאמר, מה שנים נמצא אחד מהן קרוב או פסול עדותם בטלה אף שלושה, אלמא לא פלגינן עדותם, והא דאמר אדם קרוב אצל עצמו, ואין משים עצמו רשע, היינו דוקא כשמעיד על עצמו שאין זו עדות כלל, אלא כמי שאינו דמי. שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול, כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. ודמיא להא דאמר לעיל במקיימי דבר הכתוב מדבר, ומוכח כדבריו בפ"ק דסנהדרין (דף י,ע"א) דקאמר פלוני בא על אשתי, הוא ואחר מצטרפין להורגו, אבל לא להורגה, פשיטא? סד"א, אדם קרוב אצל עצמו אמרינן, אצל אשתו לא אמרינן קמ"ל. פי', ס"ד אין אדם קרוב כל כך אצל אשתו, שלא תהא עדותו שהוא מעיד עליה עדות פסולה, ולבטל כל העדות מפני שבטלה מקצתה בטלה כולה, קמ"ל דאשתו כגופו ואין זו עדות כלל, הלכך פלגינן דבורא כדפלגינן בגופו". אשתו אינה איפוא בכלל קירבה באופן שיש כלפיה צד עדות של קרוב, להיות הדין עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. אלא זו אינה עדות כלל, שהרי אשתו כגופו, והרי הוא כמעיד על עצמו. וזוהי הנקודה הנפלאה היוצאת מתוך ההשקפה האמורה.[2]

מצאנו עוד בהרבה מקומות דבר זה, כגון: (בבכורות לה,ע"ב) לענין הפלוגתא של ר' יהושע בן קפוסאי ורשב"ג, בדבר בכור בי כהן צריך שנים מן השוק להעיד עליו, ורשב"ג אומר אפילו בנו ובתו, ואומרים שם והלכתא כרשב"ג. ודוקא בנו ובתו, אבל אשתו לא, מ"ט אשתו כגופו. רואים אנו דאעפ"י שבנו ובתו הוי כאחרים, אבל אשתו היא יותר מפסול קורבה, אלא כגופו ממש. וכן לענין עדות ודיינות, בעל כאשה ואשה כבעלה (סנהדרין כח,ע"ב), ולא הוי כפסול קורבה יעו"ש. וכן לענין שבויה, שנאמנים בעדותם אפילו עבד, שפחה וקרובה, ואפילו הנשים החשודות, כגון חמותה וכו'. בכ"ז אין הבעל נאמן להעיד על אשתו השבויה שטהורה היא. גם לר' זכריה בן הקצב שנשבע שלא זזה ידו מידה, אמרו חכמים "אין אדם נאמן על עצמו" (ראה כתובות כז, ע"ב; שו"ע אה"ע ס' ז, א-ב), ולאו דוקא להתיר אשתו, אלא אף להתירה לכהן אחר מיתתו אין נאמן הבעל, כי אשתו כגופו, הרי זה מעיד על עצמו (וראה נוב"י תנינא ס' כ"ט). ויש עוד להאריך ואין כאן מקום.

ה.הלכות וענינים שאשה שווה לאיש

שויוןהנשים מתבטא גם בחובות, שהוטלו עליהן כמו על האנשים, כגון לענין דינים, עונשים, נזיקין, משפטים ועוד. וכל מצוות לא תעשה בין שהזמן גרמא ובין שלא הזמן גרמא, אחד האנשים ואחד הנשים חייבין (קידושין כט,ע"א) -"מהנ"מ: א"ר יהודה אמר רב, וכן תנא דבי ר' ישמעאל: אמר קרא, 'איש או אשה כי יעשו מכל חטאת האדם' השוה הכתוב אשה לאיש לכל עונשין שבתורה. דבי רבי אליעזר תנא: אמר קרא, 'אשר תשים לפניהם -השוה הכתוב אשה לאיש לכל דינין שבתורה. דבי חזקיה תנא: אמר קרא, 'והמית איש או אשה' השוה הכתוב אשה לאיש לכל מיתות שבתורה" (שם לה,ע"א); "איש או אשה למה נאמר? אלא לפי שהוא אומר, כי יפתח איש בור, אין לי אלא איש, אשה מניין, ת"ל איש או אשה, השוה הכתוב אשה לאיש לכל הנזקין שבתורה" (מכילתא פ' משפטים כא,יח).

וכן לענינים כלליים כמו: קידוש היום: "דאמר רב אדא בר אהבה: נשים חייבות בקידוש היום דבר תורה, דאמר קרא 'זכור ושמור' כל שישנו בשמירה ישנו בזכירה, והני נשי הואיל ואיתנהו בשמירה, איתנהו נמי בזכירה" (שבועות כ,ע"ב). מצה וחמץ: "אמר רבי אלעזר: נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה, שנאמר 'לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות' -כל שישנו בבל תאכל חמץ, ישנו בקום אכול מצה, והני נשים, הואיל וישנן בבל תאכל חמץ ישנן בקום אכול מצה" (פסחים צ"א ע"ב). וכן באכילת מרור, נשים חייבות כשם שחייבות באכילת מצה (רש"י פסחים צא,ע"ב). ארבע כוסות: "א"ר יהושע בן לוי: נשים חייבות בארבע כוסות הללו, שאף הן היו באותו הנס" (שם קה,סע"א). תקיעת שופר: אין מעכבין לא את הנשים וכו' מלתקוע ביו"ט (ר"ה לג,ע"א).[3] נר חנוכה ומגילה: "אריב"ל נשים חייבות במקרא מגילה, שאף הן היו באותו הנס" (מגילה ד,ע"א). אשה ודאי מדליקה (נר חנוכה) מטעם הנ"ל (שבת כג,ע"א). כיבוד אב ואם: "'כבד את אביך' לפי שנא', 'איש אמו ואביו תיראו' אין לי אלא איש, אשה מנין וכו', תלמוד לומר כבד את אביך מכל מקום" (מכילתא יתרו כ,יב). נדרים ונזירות: "על פי אשר תשיג יד הנודר -בין איש ובין אשה" (תו"כ ויקרא כז,ח). איש או אשה, לעשות נשים כאנשים לענין נזירות, ועוד ועוד.

אמנם, התורה פטרה את האשה מקיום מצוות עשה שהזמן גרמא (קידושין כט,ע"א), אולם גם זה לא חלילה מתוך זלזול כלפיה, אלא מתוך התחשבות במעמדה המיוחד בחיים ותפקידה במשפחה. לפי טעמו ונימוקו של האבודרהם (סדר תפלות של חול, כלבו ס' עג) הרי זה משום שהאשה צריכה לפקח על עסקי הבית ומשקו, ומפני זה, שחררה אותה התורה מחובות ידועות, שמא תבוא להקל בתפקידיה המיוחדים, והדברים עתיקים.

ו.  לימוד תורה לנשים

יש לעמוד על מה דאיתא במשנה (סוטה כ,ע"א): "ר"א אומר: כל המלמד את בתו תורה כאילו לומדה תפלות". ובירושלמי (סוטה פ"ג,ה"ד): "ישרפו דברי תורה ואל ימסרו לנשים". אמנם בן עזאי דעתו מפורשת באותה משנה, ש"חייב אדם ללמד את בתו תורה". והרמב"ם (פ"א הי"ג מהלכות ת"ת) כתב דאיסור זה הוא רק בתורה שבע"פ, ולא בתורה שבכתב. והאחרונים טרחו למצוא מקור לדברים. ואפשר שמקורו מתוך הטעם שנאמר בגמרא (סוטה שם) "אר"א: מ"ט דר"א דכתיב 'אני חכמה שכנתי ערמה' (משלי ח), כיון שנכנסה חכמה באדם, נכנסה עמו ערמומית". וברש"י שם "שבתורה היא מבינה ערמומית ועושה דבריה בהצנע".

והרמב"ם ז"ל (שם) כתב בזה הלשון: "מפני שמוציאות דברי תורה לדברי הבאי". ויתכן, שזה ע"פ היסוד הטבעי שיש בנשים, שהבנות אין דעתן מתישבת עליהן (מנחות קי,ע"א), ולכן אין ביכולתן להעמיק חקר, ולהתעמק בתורה שבע"פ המבוססת על הניתוח וההגיון, ואפשר שמתוך כך לא תגיע לסוף דעתה של תורה וזה יגרום לה לבלבול דעת המביא לידי חטא (ראה "תורה תמימה" דברים יא, אות מח). וכדאי לצטט מספר עתיק יומין, יקר המציאות הנקרא "מעיין גנים" (שו"ת) ומחברו רבי שמואל ב"ר אלחנן יעקב הרקוולטי (וויניצאה שי"ג, מובא בתו"ת הנ"ל),[4] מה שכתב אל אשה חכמה אחת, בנידון היתר ת"ת לנשים: "ומאמר חכמינו, כל המלמד את בתו תורה כאלו מלמדה תפלות, אולי נאמר, כשהאב מלמדה בקטנותה, שגם במעלליה תתנכר, אם זך ואם ישר פעלה, דודאי כי האי גוונא איכא למיחש שרוב הנשים דעתן קלות, מבלות זמנן בדברי הבאי, וכרובן כן חטאו מקוצר רוח. אמנם, הנשים אשר נדב לבן אותנה לקרבה אל המלאכה, מלאכת ה' מצד בחירתן בטוב, במה שהוא טוב, הן הנה תעלינה בהר ה', תשכונה במקום קדשו, כי נשי מופת הנה. ועל חכמי דורן לאדרן ולהדרן, לסדרן, לחזק ידיהן, לאמץ זרועותיהן וכו', עשי והצליחי ומן השמים יסיעוך".

בספר חסידים (סימן שיג) נאמר מפורש: "חייב אדם ללמוד לבנותיו, כגון: פסקי הלכות, ומה שאמרו, שהמלמד לאשה תורה כאילו מלמדה תפלות, זהו עומק תלמוד וטעמי המצוות". ועי' ברמ"א (בשו"ע יו"ד ס' רמו,ו) ועי' עוד בב"י או"ח (ס' מז).

ואמנם נחזי אנן, הלא אנו מוצאים הרבה נשים מלומדות ובקיאות בתורה בתקופות שונות. ואילו היתה הלכה קבועה ללא אבחנה, שאסור ללמד את הבנות תורה, א"א היה שתמצא אף בת מלומדת אחת בבתי גדולי תורתנו. ואולם הרי מוצאים אנו, שלשלת גדולה במשך אלפים שנה, מימי ר' חנינא בן תרדיון, שבתו אשת רבי מאיר היתה מלומדת מאד, וכפי שאמר ר' יוחנן היתה בקיאה בשלוש מאות שמועות בהל' יוחסין. וכן ילתא אשת ר' נחמן. על בתו של רש"י מסופר, שכשחלה היתה חותמת דברי הלכה בשמו, "כי תש כחי, אזלת ידי מלמשוך בשבט סופר, ולכן בתי קראתי" (שבלי הלקט ח"ב ד' נז). ור' אבהו שלח את בתו ללמוד חכמה ומדעים. והאשה רעדיל כלתו של מהרי"ל איסרלין שקדה בתורה כאחד הגברים (לקוטי יושר ח"ב לב). וכן ידועות בשטח זה בתו של ר"י הלוי, אשתו של ר' יוסף אבן נגדילה, אשתו של שמואל בן נטרונאי ואשת הסמ"ע ועוד, שכולן היו מלומדות. תופעה זו מראה בעליל, שלא ראו רע בלימוד תורה לבנות. ואולי רק סיבות חיצוניות גרמו לכך, שמרבית בנותינו לא למדו את התורה במקורה, והסתפקו בספרות מיוחדת שנוצרה בשפה המדוברת בפיהן. ואכן דבר המסתבר הוא, וכפי הביטוי השגור בחז"ל: אטו גברא בעי חיי ונשי לא בעי חיי? ולימוד התורה, הלא זהו החיות הרוחנית האמיתית שלנו, והלואי שבנותינו כהיום הזה תספוגנה לתוכן יותר תורה ומצוות ותלכנה בדרכן של הנשים המלומדות האלה שבכל דור ודור, ובלבד שתמנענה יותר מללמוד תפלות ממש.

ז.  יד האשה על העליונה

"שקדו חכמים על תקנת בנות ישראל" (כתובות ב,ג,ה) זוהי האימרה היסודית העוברת כחוט השני על פני כל התקנות והסידורים לגבי האשה הישראלית. ולא לבד למען שויונה, אלא בכמה וכמה מקרים, אף להעדפתה. ויתכן שמקור התקנות הללו הוא בהתאם לעצם טבען ומעמדן של הנשים, בהתחשב בחולשתן הטבעית, שמתוך כך דורשות יותר הגנה בשמירה על עמדתן בחיים. נסתפק בכמה דוגמאות:

"נקי יהיה לביתו שנה אחת, ושמח את אשתו אשר לקח" (דברים כד,ה) -"ולא יסע מחוץ לעיר לשבת בלתה, אלא ישב עמה כל השנה, כדי שיסגל טבעו עמה וירגיל הרצון עם אשתו, עד שיהיו כל עניני אשה אחרת דרך זרות". (החינוך מצוה תקפ"ד).

הבעל חייב במזונות אשתו והלבשתה כנהוג, היא אוכלת ושותה ממה שהוא אוכל ושותה, העשיר בעשרו והעני בעניו (טוש"ע אה"ע ס' עו, ועוד). וכן ישנם דינים מיוחדים, איך להתנהג אתה בנוגע לבגדים, ואם אין ביכולתו לתת לה מזונות, כופין אותו להוציאה אם היא רוצה בכך (רמב"ם פ"ב מהל' אישות; שו"ע סי' ע,ג). עולה עמה ואינה יורדת עמו כמשפחת הבעל, ונוהגת ברחבה יותר מבית אביה, עולה היא בעלייתו של הבעל, אבל אינה יורדת עמו לעומת מה שנהגו בבית אביה, אם היא במדרגה יותר גבוהה מצד משפחתה. כי האשה לחיים ניתנה, ולא לצער (כתובות ס"א; אה"ע ס' פב,ג). ולעולם אין האשה חייבת לפרנס את בעלה, אפילו כשהוא עני, ויש סיפוק בידה לפרנסה, ואמרו חז"ל: "המצפה לשכר אשתו, אינו רואה סימן ברכה לעולם" (פסחים נ,ע"א). וכשאין הבעל רוצה לפרנסה, כופין אותו להוציא אפילו כשיש לה פרנסה משלה (שו"ע אה"ע סי' ע,ג; וראה ט"ז סי' עא,סק"ב). ויש אומרים שהבעל מחויב אף להשכיר עצמו כפועל, כדי להספיק מזונות לאשתו (רמב"ם פ"ב מהל' אישות הי"א: שו"ע אה"ע קנד,ג ברמ"א בשם רבותינו שבצרפת). ויפה כחה של האשה שאפילו היא עוזבת את ביתו, אם זה בא באשמתו, מחויב הוא לתת לה מזונות באשר היא שם, (שו"ע אה"ע סי' ע,יב; סי' פ,יח; סי' קנד,ג, ברמ"א).

גם בענין הדירה, יד האשה על העליונה, וכופין את הבעל ללכת אחר אשתו למדינה, אפילו מכפר לעיר ומעיר לכפר, (כתובות קי,ע"ב; רמב"ם פי"ג מהל' אישות; שו"ע אה"ע סימן עה) ובתשובות הריב"ש (סימן כא, מובא ברמ"א סימן הנ"ל) נאמר: "אין ספק שאין האיש יכול לכוף את אשתו ללכת עמו על הספק, ולהוליכה לעיר מדחי אל דחי, ובזה לא נסתפק אדם מעולם". מוצאת מכלל הזה רק עלייה לארץ-ישראל, ששניהם יכולים לכוף זא"ז לעלות (שם כתובות).

הרבה תקנות תיקנו והרבה גדרים גדרו חז"ל, כדי שלא תהא האשה קלה בעיניו להוציאה. עצם תקנת הכתובה לא בא אלא משום כך (כתובות פד,ע"א; ירושלמי פ"ה,הי"א), וזה שימש תריס מפני קלות הגירושין. כן גם התקנות בנדונייתה. (כתובות נב,ע"ב; רמב"ם פ"ד מהל' אישות).

ח.בין חוק התורה לחוק השויון המוצע

מן הראוי במיוחד לציין שחז"ל הטילו את דאגת הפרנסה ועול המשפחה על הבעל. לפי טיוטת החוק, המובאת לדיונה של הכנסת, יוטל גם על האשה, לשאת במחצית הוצאת הכלכלה של הילדים. וכן לא תוטל על הבעל חובה מוחלטת לפרנס את אשתו, או שזכויות האשה תחייבנה אותה, במקרים מסוימים לפרנס את בעלה. מה רחוק סעיף זה מן המציאות ונסיון החיים, שהרי לרוב כשעוזב הבעל את אשתו, הרי בהטלת חובת המזונות עליו גם אחרי עוזבו מרסנים אותו, עד שמשלימים ביניהם. אם תוטל על האשה אחריות על הדאגה למזונות ונשיאת העול, ינטל ממילא כלי-הברכה שעל ידו אפשר להשכין את השלום כעבור תקופה. הרי שסעיף זה אין בו טובת האשה, אלא להיפך -קיפוח בולט לאשה, ותקנתה-תקלתה.[5]

ענין כיוצא בזה הוא הגט. אצל עמים אחרים קשה לאשה להשיג גט מבעלה, מה שגורם לעתים קרובות לידי זימה. בדיני ישראל, הדין שאם היא אומרת מאיס עלי לא כייפינן לה (כתובות סג,ע"ב), "לא כייפינן, להשהותה אלא נותן לה גט" -רש"י. וכן דעת הרמב"ם (הל' אישות פי"ד,ה"ח): "אם אמרה מאסתיהו, כופין אותו לגרשה, לפי שאינה כשבויה, שתבעל לשנוא לה".

עצם תקנותיו של רבנו גרשום מאור הגולה, שלא לגרש את האשה בעל כרחה (אע"ה סי' קיט, ס"ו), נובעות מדאגה מרובה לאשה, שלא ינהג בה קלות להוציאה מתי שירצה. ולהיפך, החכמים ייפו את כח האשה לפעמים להכריח את הבעל לגרשה, כפי שפורט במשנה ובהלכה (כתובות עז,ע"א; רמב"ם הל' אישות פכ"א; שו"ע אה"ע סי' קנד), כגון: מחמת מחלה, מי שהוא מוכה שחין, מצורע או נכפה, או מי שנולד לו ריח הפה או ריח החוטם, או מחמת פרנסה מגונה, שהוא מקבץ צואת כלבים או בורסי, או כשהוא מסלק עצמו מחיוב מזונותיה, ואומר: איני זן ואיני מפרנס, או ששהתה עמו לאחר עשר שנים, בטענה שאין לו ילדים ממנו, ועוד.

גם חרם דרבנו גרשום על נשיאת שתי נשים או יותר, בא בעיקר, להקל על חיי האשה, למנוע סבל, הטרדה וקטטות (אה"ע סי,א סעיף יו"ד ותשובות הר"ן). מן הראוי לציין שמצינו במדרשי חז"ל דברים בגנותם של מרבה נשים. על אלקנה שנאמר בו "ולו שתי נשים" אמרו: "בגנותו הכתוב מדבר" (ילקוט שמעוני, ריש שמואל). ובתרגום הארמי למגילת רות, על הפסוק "לא אוכל לגאול" נאמר: "לית אנא יכול למפרק לי, על דאית לי אתתא, לית לי רשו למיתב אחרינא עלה" (רות ד,ו). וכן בגמרא: "כל הנושא אשה על אשתו, יוצא ויתן כתובה" (יבמות סה,ע"א). ומה שהתירו בהיתר מאה רבנים ליקח איש על אשתו, הרי זה רק במקרה יוצא מהכלל, וזה ג"כ ע"י סידורים מיוחדים מכבידים, כגון: ע"י רבנים משלוש ארצות, ועפ"י תנאים מיוחדים להבטחת האשה הראשונה, ועוד. והכל, כדי לא להקל על הבעל בנשיאת אשה על אשתו (וראה דברי חיים, ח"ב אה"ע סי' כא).

ט.         רגישות חז"ל לתקנת עגונות

גישה מיוחדת לחז"ל בנוגע לתקנת עגונות. בשטח זה יש לציין גילויים נפלאים, בדאגת חז"ל לעגונות. כגון: בדיני גיטין ובעדויות על מות הבעל אמרו, כי הסופר הכותב טופסי גיטין, צריך שיניח מקום האיש ומקום האשה ומקום הזמן, מפני תקנת עגונות וכו' (גיטין כו,ע"ב). וכן עדי הגט, די שיעשו בו רושם ניכר, ואין עושין כן בשאר שטרות -קל הוא שהקילו בגיטי נשים, כדי שלא יהיו בנות ישראל עגונות, הואיל וחתימת העדים בגט מדבריהם (רמב"ם גירושין פ"א,כג). וכן שליח המביא הגט לאשה, נאמן לומר בפני נכתב ובפני נחתם, ולא צריכין שני עדים משום עיגונא אקילו בה רבנן (גיטין ג,ע"א ועי' רש"י שם). וכן בעדות -איתתא דייקא ומנסבא (יבמות פז,ע"ב), וברמב"ם (הלכות גירושין פי"ג הל' כט) פסק: "דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו, שדבר רחוק הוא שיעיד בו העד בשקר, לפיכך הקלו חכמים בדבר זה, והאמינו בו עד אחד וכו', כדי שלא תשארנה בנות ישראל עגונות".

המחמיר בעיגונא דאיתתא "אין רוח חכמים נוחה הימנה" (שו"ת מהורח"ש סי' ו). סומכין בטביעת קול בעגונה, אבל לא לענין ממון (שבות יעקב סי' ק; עבודת הגרשוני סי' קו) וגדולי ישראל נכנסו בעובי הקורה של הלכה, והתאמצו לחדור לעומקה, בכדי להוציא נשים עזובות מכבלי העיגון.[6]

י.  האשה בסדרי הירושה

בשנחדור לסדרי הירושה, לפי דעת חכמינו ז"ל, נמצא גם שם עד כמה היו הם מלאי דאגה לזכויות האשה. דין התורה שרק הבנים יורשים ולא הבנות מותנה על פי חז"ל רק אם יש נכסים מרובים. אבל בנכסים מועטים, זכותה של האשה יותר גדולה משל האיש, והדין הוא: הבנות נוטלות את חלקן, ואילו הבנים יחזרו על הפתחים (כתובות נח,ע"ב). וכן דין של עישור-נכסים לבת, שאומדים דעתו של האב המנוח, כמה היה נותן נדוניה לבתו. ויש לפעמים שגם זה עולה על סכום הירושה של הבן, וכן בענין ירושת האלמנה, שלפי הדין גובה האלמנה את הכתובה קודם לירושתם של הבנים. כמו כן מוטל חוב על הבנים, לזון ולפרנם את האלמנה, ולספק לה דירה ושאר צרכים, כמו שהיתה רגילה בחיי בעלה (כתובות נב,ע"א; אה"ע צג, סעיף א).

וכן התקנה של כתובת בנין דיכרין (כתובות שם) "בנין דיכרין דיהוו ליכי מינאי, אינון ירתון כסף כתובתיך יתר על חלקיהון דעם אחוהין", וכן "בנין נוקבן דיהוין ליכי מינאי יהוין יתבן בביתי, ומתזן מנכסי עד דתתנסבן לגוברין" (כתובות שם: רמב"ם הל' אישות פי"ט, ה"י; אה"ע קיב,ס"א). וכן הזכויות של האשה והדינין על לגבי נכסי מלוג, שהכניסה לו עם נשואיה, שהבעל רק אוכל פירות והקרן קיימת לה ואין לו רשות לכלותם (ירושלמי יבמות פ"ז ה"א). וכן בנכסי צאן ברזל, שהבעלות על הנכסים הוא שלה, והאחריות על הנכסים הללו היא על הבעל (צאן ברזל פירושו: שעבוד קשה כברזל, לפי שכל האחריות על המקבל). וזה ג"כ נתקן, כדי לשמור על רכושה של האשה.

וגם זה ראוי לציון מיוחד, שבמדינות שונות נתפשט המנהג, שהאב נותן לבתו לנשואיה שטר מיוחד הנקרא שטר חצי זכר, שעל פיו נוטלת הבת עם האחים לאחר מות אביה בירושה, חצי מן החלק שמקבל אחד מן האחים, ותנאי התנה לכתחילה בשטר זה, שאם תמות האשה בלי בנים, המתנה בטלה (מהריב"ל ח"ד,סז). וזה ג"כ, כדי לאפשר להורים לתת חלק בירושה גם לבת.[7]

וליתר תוקף, כדאי לציין את התקנות הבאות שנקבעו לטובת האשה: 1) תקנת שו"מ. שאם מתה בתוך השנה הראשונה לאחר חתונתה ולא הניחה זרע, מחויב הבעל להחזיר נדוניתה ליורשיה, ור"ת ס"ל אפילו אם הבעל החזיק בה (ראה תוס' כתובות מז,ע"ב ד"ה כתב), וכתב בהגהת אשר"י (כתובות פ"ה סי' ט): "ר"ת החרים בחרם גמור על יושבי צרפת ולומברדיה, והסכימו עמו גדולי נרבונא, על כל נושא אשה ומתה תוך שנתה בלא ולד של קיימא, שיחזיר כל הנדוניה ותכשיטי האשה, ונותנים לה או ליורשיה כל מה שישאר בידו מן הנדוניה, מה שלא בלתה" (וראה בספר הישר סי' תקעט, ובתשו' מהר"ם מרוטנברג סי' תתקלד). 2) בועד ד' ארצות בק"ק סלוצק בשנת תקכ"א, הוסיפו על תקנת שו"מ לטובת האשה, שאם מתה האשה עד ג' שנים יחזיר הכל אף הבגדים לנותני הנדוניה וליורשיה, ואחר ג' שנים עד ה' מגיע לו מחצה. ואחרי ה' שנים מגיע כולו לבעל (העתק מפנקס התקנות דק"ק גרודנא סימן כד, מובא בפ"ת אה"ע סי' קיח). 3) תקנת טוליטולא ומולינו (טור אה"י סי' קיח בשם תשובת הרא"ש), שלעולם אם תמות האשה תחת בעלה יתחלקו הנכסים בין הבעל ובין יורשי האשה. 4) בסלוניקי, היה המנהג לכתוב בכתובה שישיב הבעל חצי הנדוניה ליורשיה, אם תפטר האשה בלא בנים. ודעת חכמי הדור היתה, שאפילו אם לא נכתב בכתובה הרי הוא כאילו נכתב, והולכים אחר המנהג (מהריב"ל ח"ד,סז). 5) תקנת גולי ספרד, כשהאשה מתה בחיי בעלה ולא הניחה אחריה זרע של קיימא, יקח הבעל שני שלישים מכל הנכסים שיש לה, ויורשיה עד שלישי בשלישי, יקחו החלק השלישי וכו' (מהרי"ק שורש פב).

מכל התקנות הללו אנו למדין, עד כמה שקדו חז"ל על טובתן וזכויותיהן של הנשים בין בחייהן ואף אחרי פטירתן. כל זה, נותן תמונה בהירה ומזהירה, לאלה אשר אין דעתם לקנטר, אלא לראות את האמת כמו שהיא, עד כמה ישרים דרכי ה', ועד כמה עמדו חז"ל על שווי זכויות הנשים במלוא המובן.

יא.        נאמנות האשה

עתה צריכים אנו לעמוד עוד על הנקודות המבדילות בהחלט, בין האיש והאשה לפי התורה ודעת חז"ל. וגם בזה נמצא פשר דבר, במדה שנבחן את הדברים לפי דרכי ההלכה והטעמים והנימוקים הקשורים בה.

הנה לפי דין תורה, האשה פסולה לעדות, ופסולה לדון, וכן אין לבת דין ירושה כשיש בנים. לפי פשוטו של דבר, פסולי עדות ודיינות הם גזירת הכתוב, כמו שלמדו במס' שבועות (ל,ע"א) מ'ועמדו שני האנשים' -בעדים הכתוב מדבר, יעו"ש. וראה שטמ"ק (כתובות כה) פסולי נשים לעדות -גזה"כ (ראה "משכן העדות" שער יב סימן ג). וכן לענין דיינות, יש לנו כלל: "כל הכשר לדון כשר להעיד" (נדה מט,ע"ב) וכיון שאשה פסולה להעיד, א"א שתהיה כשרה לדון (תוס' ב"ק כח,ע"א; וראה ירושלמי יומא פ"י,ה"א), או שלמדים מהכתוב: "וישארו שני אנשים במחנה" (במדבר יא,כו) והם היו סנהדרין (ירושלמי סנהדרין פ"ג,ה"ט; טוש"ע חו"מ ז,א). ואם כי מצינו שדבורה היתה שופטת, שנאמר: "ודבורה אשה נביאה וגו', היא שפטה את ישראל וגו', ויעלו אליה בני ישראל למשפט" (שופטים ד, ד-ה), הרי זה מפני שקבלו אותה עליהם מפני השכינה (תוס' ב"ק שם), כדרך שאדם מקבל אחד מן הקרובים (חי' הר"ן שבועות ל,ע"א) או שהיא לא היתה דנה כלל, אלא מלמדת להם הדינים (תוס' נדה שם, וראה ר"ן שבועות).

שהבת אינה יורשת במקום שיש בנים, למדים מהפסוק: "ואל בני ישראל תדבר לאמר, איש כי ימות ובן אין לו והעברתם את נחלתו לבתו" (במדבר כז,ח) ובגמרא (ב"ב ק,ע"א): "טעמא דאין לו בן, הא יש לו בן, בן קודם, מכאן שהבנים יורשים את האב".

אולם, לא נבצר מאתנו לחקור, לידע ולהבין מתוך ההגיון והשכל את הטעם ואת הנימוק לפסול עדות ודיינות באשה ושלילת הירושה מהבת, שהרי ר"ש דריש טעמא דקרא, וגדולי התורה חתרו למצוא נימוקים אסמכתאות וטעמים לדברי ההלכה, הנלמדים ממקראות התורה, או ע"י מידות-ההלכה. בפרט בעניני דינין שהם בין אדם לחברו, ואינם כגזירת המלך, אלא משפט צדק בין אדם לחברו, בודאי דרשינן טעמא דקרא, כמבואר בתשובת הרשב"א (ח"א ס' צד) שבדיני ממונות, דרשינן טעמא דקרא.[8]

והנה ראשית כדאי לעמוד על עיקר גדול אחד והוא: אין להגיד שהתורה פסלה את האשה מטעם שאין לה נאמנות וחשודה לשקר, שהרי אנו רואים שחז"ל האמינו לה בתורת עד אחד בהרבה סוגי עדות. כגון: 1. בענין עגונה; נאמנת להעיד שמת פלוני, בשביל להתיר את אשתו להנשא (משנה יבמות קכב,ע"א) 2. בסוטה; נאמנת להעיד בסוטה שנסתרה שהיא נטמאת, ואין משקין אותה מים המאררים (סוטה מז,ע"א). 3. בעגלה ערופה; נאמנת להעיד שראתה את הרוצח, ואז אין עורפים את העגלה (סוטה שם). 4. בשבויה; נאמנת להעיד על שבויה שלא נטמאה בשביל להתירה לכהן (כתובות כז,ע"א). 5. נאמנת להעיד על אשה שהיא גדולה לענין חליצה, וכדומה (נידה מח,ע"ב ובפוסקים). 6. נשים שילדו בבית אחד; אשת כהן, אשת לוי, אשת נתין ואשת ממזר, נאמנת החיה לומר זה כהן, זה לוי זה נתין וזה ממזר כל זמן שלא יצא ערעור על ולד אחד מהם שהוא מהפסולים (קידושין עג,ע"ב ורש"י שם; רמב"ם הל' איסורי ביאה פט"ו ה"ב; טוש"ע אעה"ז ס' לה), וכן נאמנת החיה לומר זה בכור כשילדה האשה תאומים (קידושין עד,ע"א). ותקנת קדמונים היא, שבכל מקום שאין אנשים רגילים להיות, כגון, בבית-כנסת של נשים, בנוגע לעדות על המקומות שבבית-הכנסת או בעדות לאלמנה על הבגדים שלבשה בחיי הבעל, וכיוצא בזה, נשים נאמנות להעיד. וכן אשה יחידה וכו' נאמנים בענין הכאה ובזיון ת"ח, או שאר קטטות ומסירות (שו"ת תרומת הדשן ס' שנג; רמ"א בשו"ע חו"מ סו"ס לה בשם י"א), יעו"ש. ויש מן הגאונים שמנו שמונה דברים שהאשה נאמנת בהן (מרדכי יבמות פ"ד סי' קיז בשם תשובות הגאונים).

וכן באיסורים, כל מקום שעד אחד נאמן אף האשה נאמנת, מתוך שנאמר בזבה: "וספרה לה שבעת ימים, מכאן לנדה שסופרת לעצמה והבעל סומך עליה", (כתובות עב,ע"א). ומכאן למדנו עיקר הדין, שעד אחד נאמן באיסורים (תוס' גיטין ב,ע"ב ד"ה אחד. ועי' שיטה מקובצת כתובות עב, וראה רמב"ם פי"א ה"ז מהל' עדות). וכן נאמנת על כל דבר איסור שבידה לתקן, כגון: הפרשת חלה, מעשר, ניקור הבשר, מליחה ועוד[9] (ועי' תוס' פסחים ד,ע"ב ד"ה הימנוהו, ועירובין נא,ע"ב)

וכן האשה שייכת בשבועה, כגון שבועת ביטוי הנוהגת באנשים ובנשים (שבועות כט,ע"ב במשנה) וכן שבועת שוא, ושבועת הפקדון הנוהגות באנשים ובנשים (שם לו,ע"ב), וכן בשבועת הדיינין (שם לח,ע"ב), וראה בתוס' שם ד"ה שבועת הדיינין, הא דלא נקיט נוהגת באנשים ונשים, כדתנן לעיל גבי פקדון, דמילתא דפשיטא היא. וכן ואלו נשבעין שלא בטענה, והאשה הנושאת והנותנת בתוך הבית. אפילו אשתו של שומר נשבעת בנכנס לביתו למשכנו שלא ברשות. (שם מו,ע"ב). וכן המושיב את אשתו חנונית, או שמינה אפוטרופא, ה"ז משביעה כ"ז שירצה. רא"א, אפילו על פילכה ועל עיסתה, ההיא איתתא דאיחייבא שבועה בי דינא (כתובות פה,ע"א) ואם אשה נאמנת בשבועה, הרי מוכח, דמה שפסולה לעדות, היא לא מטעם שמשקרת, שהרי מי שחשוד לשקר חשוד גם על שבועת שקר, כמבואר (בחו"מ סי' צב) יעו"ש. ואם נאמנת בשבועה, סימן שלא חשודה לשקר. וחוץ מזה, הלא אנו רואים שגזלן פסול להעיד, אפילו במקום שעד אחד מעיד, ואם לפי הכלל הנ"ל, שכל מקום שהאמינה תורה עד אחד, אשה כשרה להעיד, הרי משמע שאין הפסול בגופה כמו גזלן. מכל זה מוכח, שאין הפסול של עדות באשה בגופה מחשש חשד ושקר (וראה במשכן העדות להגאון ר' שמחה מקמפנא ז"ל, שער יא פרק ג שנוקט כן בפשיטות).

ויש לעמוד גם על השוני שבדרך הלימוד של פסול אשה לבין שאר פסולי עדות. בפסולי עדות אחרים בא הדבר מפורש בלאווין שבתורה כמו בפסול קרוב הנלמד מ"לא יומתו אבות על בנים" (דברים כד,טז; ובגמרא סנהדרין כז,ע"ב). פסולי עבירה, מ"אל תשית ידך עם רשע" (שמות כג,א), ואמרינן (סנהדרין כז,ע"א) "אל תשת רשע עד". פסולי גזל מהפסוק כנ"ל "אל תשת ידך עם רשע, להיות עד חמס" -אל תשת חמס עד (שם). עד אחד מ"לא יקום עד אחד" (דברים יט,טו; סוטה ב,ע"ב), ואילו פסול העדות באשה לא בא בתורה רק בדרך מיעוט מ"ועמדו שני האנשים", הלא דבר הוא!

יב.        אשה מנועה מלהעיד משום כבודה

לפיכך נראה לי לומר, שאשה פסולה להעיד בעדות המצריכה שני עדים, מפני שהאשה בעצם טבעה צנועה, וצריכה להיות צנועה, ואין דרכה של האשה להתבזות בבתי-דינין ולבוא שם להעיד ולעמוד תחת מטר של חקירות, בדיקות ובירורים, בין בדיני נפשות ובין בדיני ממונות. ואם כי עדי ממונות עפ"י תקנות חכמים לא צריכים דרישה וחקירה (כמבואר בחו"מ סי' ל,ס"א) בכל זאת בירור מקיף בבי"ד צריך, כדי להוציא מספק גזל, והתורה רצתה למנוע זאת מהאשה, כי "כבודה בת מלך פנימה". וכמו שמצינו בהרבה מקומות בש"ס כמו: "אין דרכה של אשה לחזור על בתי דינין" (גיטין מא,ע"א וברש"י שם); "אשה בושה לבוא לבי"ד והורגת את בנה" (יבמות מב,ע"ב); "אשה בי מדרשא לא שכיחא" (מו"ק יח,ע"א); דרכה של אשה להיות יושבת בית, ודרכו של איש להיות יוצא לשוק (ב"ר ה) ועוד.

ובכדי לברר את הענין ולבסס את הטעם האמור, נביא את סוגית הגמרא (בשבועות ל,ע"א) שהוא המקור של פסול העדות של האשה: "מנהני מילי: דת"ר, 'ועמדו שני האנשים' -בעדים הכתוב מדבר. אתה אומר בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין, כשהוא אומר, 'אשר להם הריב' הרי בעלי דינין אמור, הא מה אני מקיים וכו', ואם נפשך לומר, וכו', וכי תימא מדלא כתב ואשר להם הריב כוליה קרא בבעלי דינין משתעי, נאמר כאן שני ונאמר להלן שני, מה להלן עדים אף כאן עדים. תניא אידך, 'ועמדו שני האנשים' -בעדים הכתוב מדבר. אתה אומר בעדים, או אינו אלא בבעלי דינין, אמרת, וכי שנים באים לדין שלשה אין באין לדין וכו'. מאי אם נפשך לומר, וכי תימא בתובע ונתבע קא משתעי קרא, נאמר כאן שני ונאמר להלן שני, מה להלן בעדים אף כאן בעדים. תניא אידך, 'ועמדו שני האנשים' -בעדים הכתוב מדבר, אתה אומר בעדים או אינו אלא בבעלי דינין אמרת, וכי אנשים באין לדין, נשים אין באות לדין, ואם נפשך לומר, נאמר כאן שני, ונאמר להלן שני, מה להלן בעדים אף כאן בעדים, מה אם נפשך לומר, וכי תימא אשה לאו אורחה, משום 'כל כבודה בת מלך פנימה' (תהלים מה,יד), נאמר כאן שני ונאמר להלן שני, מה להלן בעדים אף כאן בעדים".

והר"י מיגש בשם רבו הרי"ף למד ממה דאמרינן "אשה לאו אורחא משום כבודה בת מלך פנימה", שנשים יקרות שאין כבודן לבוא לבי"ד, שולחין להן סופרי הדיינין ויטענו בפניהם. וכן הוסק להלכה (בשו"ע חו"מ סי' קכד). וכן כשמתחייבות שבועה, אין לבזותן בפני בי"ד, "אלא נשבעת לפני סופרי הדיינין" (רדב"ז ח"א,נא). מזה משמע, דגם לאחר דמסקינן כאן דבעדים הכתוב מדבר, מ"מ הא דאשה לאו אורחא לבוא לבי"ד קיימא במסקנא, והוא יסוד נכון. א"כ טעם זה יתכן באמת לאומרו גם לענין פסול האשה לעדות.[10]

הן אמת, שהרמב"ן והר"ן בגמרא זו, רוצים לדחות שיטה זו, ואומרים שאין ראיה מהגמרא כלל שביה"ד יצטרכו לטרוח בשביל הנשים היקרות, דאיכא למימר דהגמרא הכי קאמר, דמ"ש אנשים לאו למימרא דוקא אנשים ולא נשים, אלא שדבר הכתוב בהווה, שאין דרכן של נשים לבוא לבי"ד משום כבודן, דכתיב "כל כבודה בת מלך פנימה". אבל המעיין בדבריהם יראה שלא דחו ראיית הר"י מיגש והרי"ף בהחלט, רק כתבו דאפשר לדחות הראיה, דדילמא הגמרא ה"ק וכו', אבל למעשה, לא מלאם לבם לחלוק על הר"י מיגש, שאמר בקבלה מפי הרי"ף, שהפי' בגמרא הוא, לא שהנשים מעצמן עשו להן המנהג הזה, אלא זו הדרך ילכו בה למדה אותן התורה, וצריך בי"ד לשמור את דרך עץ החיים שלהן.[11]

והנה התוס' בסוגיא זו בד"ה כל מקשים: "וא"ת, השתא נמי דאיירי בעדים מנא ליה למעוטי נשים, דילמא הא דנקט קרא אנשים משום כבודה בת מלך פנימה? ויש לומר דגבי עדים ע"כ צריכין לבוא, דאין עד מפי עד כשר, אבל לדיין יכולה למסור טענותיה". ולכאורה מכאן מוכח להיפך, דאם נאמר שהאשה צריכה לבוא להעיד בעצמה, לא מתחשבים עם הטעם של כבודה בת מלך פנימה, אולם, לפי דברי הר"י מיגש, נוכל לומר דלפי המסקנה הסופית, אחרי שהתורה פסלה עדות האשה, הרי שוב אנו חוזרים לעיקר הטעם, שהתורה חסה על בנות ישראל, שלא יעברו על צניעותן ועל כבודה בת מלך פנימה, מלבוא ולהעיד בפני בי"ד, ועל ידי זה ניצל כבוד בנות ישראל היקרות לעולם.

ושמא תאמר, איך זה פסלה התורה עדות נשים מטעם זה. הרי היא צריכה להעיד, כדי להציל עשוק מיד עושקו, וזה בכלל דינים, "שהשוותה התורה אשה לאיש לכל הדינים שבתורה", והוי כהשבת אבידה (כמבואר בב"י חו"מ סי' כח וכן בתשובת "אבקת רוכל" מהב"י) ולא עוד, אלא שחשוב כמזיק אם יודע עדות לחברו ואינו מעיד, דחייב לשלם מה שהפסיד עי"ז שלא בא להעיד לו, כדי לצאת ידי שמים (כמבואר בחו"מ סי' כח). ועוד זאת: הרי יש בענין עדות גם הלאו ד"לא תעמוד על דם רעך", כפי דברי הספרי (בפ' ויקרא יט,טז): "תניא, ומנין שאם אתה יודע עדות לחברך, שאין אתה רשאי לשתוק, ת"ל: לא תעמוד על דם רעך". וראה ביונתן בן עוזיאל, על הפסוק הזה: "לא תמנע זכא דחברך למיסהדא עלוי בדינא" וכן בשאילתות לפרשת ויקרא, וכן מביא הרמב"ם בספר המצוות (מצוה רצז). ובודאי האשה חייבת ב"לא תעמוד על דם רעך" כמו שחייבת בכל הלאווין ומהאי טעמא תהיה חייבת בעדות.

אלא הא לא קשיא, שהרי רואים אנו שהתורה פטרה מהשבת אבידה זקן ושאינו לפי כבודו, מטעם והתעלמת (ראה ב"מ ל,ע"א) מבלי להתחשב בגרימת נזק לאדם. וכן נצטוינו על כבוד ת"ח ולא מזקיקים אותו לבי"ד, כדאיתא במס' שבועות (ל,ע"ב) "האי צורבא מרבנן דידע בסהדותא, וזילא ביה מילתא למיזל לבי דיינא דזוטר מיניה לאסהודי קמיה לא ליזל, ואמר ר' שישא בריה דר' אידי, אף אנן נמי תנינא, מצא שק או קופה ואין דרכו ליטול, הרי זה לא יטול". וראה בריטב"א שם האומר: "דלישנא דלא ליזל, משמע שאפילו רצה לילך, אין לו לילך, ואין לו למחול על כבודו בכך, לבזות תורתו. ואע"ג דאיכא פסידא דהאי דידע ליה בסהדותא, דהא דמצא שק או קופה פסידה דאבידה איכא, ואפ"ה פטור מאותה מצוה משום כבודו". א"כ יכולין אנו לומר דמשום כבוד האשה וצניעותה פוטרים אותה מלבוא לבי"ד ולהזדלזל, מבלי להתחשב עם הפסד ונזק לאחריני, כדי לקיים את "כבודה בת מלך פנימה".[12] כשם שמצינו כמו כן אצל הת"ח, כדי לקיים עשה דכבוד התורה.

ומתוך הטעם הנ"ל האשה גם פסולה לדון. שכשם שפסולה לעדות מטעם שלא יזדלזל כבודה בעמידתה בפני בי"ד, בבירור וחקירת דבריה, כך אין כבודה להיות חברת ביה"ד לשמוע טענת אנשים, ולנהל בירורים וחקירות. וזהו המובן הפשוט של התוס' (בב"ק פח,ע"א) הנ"ל, כי אם אשה פסולה להעיד הרי ממילא א"א שתהיה כשרה לדון. וראה בירושלמי (פסחים פ"א,ה"ד; ב"ר פ"ו,ה) "נשים לאו בנות הוראה הן".

יג.        נטיית האשה לרגש ולדמיון פוסלתה מלהעיד

הטעם השני לפסול האשה להעדות, הוא משום שיש לחשוש שהיא טוענת בדדמי, ז"א: לפי דמיונה והבנתה, ולא מתוך דייקנות נמרצת, כי האשה נוטה לדמיון לפי טבעה ותכונתה. וכן מצינו בחז"ל שאנו חוששים שהיא אומרת בדדמי, כגון: קטטה בינה לבין בעלה, השנאה גורמת דמיון, ויכולה לצייר בנפשה שהוא מת על פי איזו סיבה דמיונית (ראה יבמות קיד-קטז). וכן באופן, שבכלל אפשר לשער שמתגבר עליה הכח המדומה, אף שאין קטטה בינה לבין בעלה, עד שמרהיבה בנפשה לבדות דברים לא נכונים ומדוייקים, כדי לאמת את המעשה הנדמה לה: כגון שבעלה במלחמה ודומה לה שנהרג, עלולה לומר נהרג וקברתיו, אף שזה לא נכון באמת (שם; רמב"ם הל' גרושין פי"ג). וכן במקום שהיא מוחזקת בשנאה לחברתה, כי מפני השנאה עלולה לא לדייק "כיון דאיחזקי, אמרה בדדמי" (יבמות קיז,ע"א) יעו"ש. וראה בתוס' (יבמות קיח,ע"א ד"ה דכל לא מת) "דטעמא דזו אומרת מת וזו אומרת נהרג הוי ודאי הכחשה, כיון דשתיהן באות להתיר עצמן ואינן מכוונות דבריהן, דאמרו בדדמי ואין יודעות אמתות הדברים".

ואמנם, דבר זה ע"ד דמיונה של האשה, הגורם לאי קביעת הענין בדיוק, לא לגנאי נאמר, אלא מתוך חדירה עמוקה לטבע הפסיכולוגי של האשה. וכדאי שנעמוד על שתי מימרות חז"ל, שלכאורה הן סותרות זו את זו, אבל באמת ממקור אחד יצאו, והן מבטאות ומתארות את תכונת האשה ואופיה, ומתוך מציאות זו, התייחסו חז"ל, גם בנוגע להלכה ולדין: המימרא "נשים דעתן קלות" (שבת לז,ע"ב), והמימרא השניה "נתן הקב"ה בינה יתירה באשה יותר מבאיש" (נדה מח,ע"ב). כיצד יתקיימו שני המאמרים הללו?

וראיתי ב"ילקוט מרגלית" לידידנו הרב ר' ראובן מרגליות (ד' כא) שמביא בשם הגרי"ל וולפסברג הי"ד: "הכוונה הפשוטה שבשני המאמרים הללו, היות שהלב והמוח, הרגש והדעת, שני כחות הנפש השליטים באדם, שעל פיהם יפעול או יחדול מעשות, ופעמים לא רחוקות הם מתנגדים קיצוניים, ואז במלחמת הלב והמוח יתגבר אצל האיש הדעת, ובאשה על הרוב הרגש, כי בינה יתירה נתן הקב"ה באשה יותר מבאיש, ובינה שהוא הכח שבלב (ראה שבת שם "הלב מבין") מפותח אצל האשה יותר מבאיש והיא לא תבכר הדעת על הרגש, שדעתה קלה עליה מהרגש שבלבה".

הוה אומר, מפני שהאשה כחה ברגש וברכות הלב "ונשים רחמניות הן". אזי היא נרגשת מתוך העובדות והמחזות שהיא רואה, ומתוך זה לא תעמוד היטב על בוריה של העובדה ואומרת בדדמי, לפי דמיונה הרגשני. ולפי"ז קשה לסמוך עליה לעדות, שצריכה דיוק רב. וע"ז אולי מרמזים דברי המדרש "ותכחש שרה לאמר לא צחקתי, כי יראה (בראשית יח,טו) -מכאן שהנשים כחשניות הן: מפני הפחד, ולכך פסלן הקב"ה מלהעיד עדות" (מדרש אגדה הוצ' בובר, וינה ה'תרנ"ד). פירושו של דבר, מפני שהרגש הטבעי והאופי החלש הנדחף מתוך הרגש הפנימי הזה, המעורר אצלה אי-בטיחות וודאית ופחד מדומה, אשר על כן אי-אפשר לקבוע מסמרים על פי עדותה, וטוענת בדדמי. כיוצא בזה אנו מוצאים בתוספתא (כתובות), על מתניתין, בענין עדות אשה וקטן, שאומרים מכאן יצא נחיל זה, בזה הלשון: "במה דברים אמורים בזמן שהעידו על מעמדן, אבל אם יצאו וחזרו אין נאמנין, שלא אמרו אלא מתוך פתוי ומתוך היראה". ז"א: מתוך חולשתן ורגישתן הן מפחדות פחד מדומה, ומתפתות להעיד כפי ציור שכלן. ואולי לזה התכוון בעל החינוך (מצוה קכב) שכתב: "ונוהגת בכ"מ ובכ"ז, בזכרים אבל לא בנקבות, שאין הנשים בתורת עדות לקלות דעתן", והיינו לפי הפי' הנ"ל.

וראה ב"תורה תמימה" (דברים יא,יט) הרוצה להשוות את שני מאמרי חז"ל לפי כוונה זו: כי הכשרונות, דעת ובינה שונים הם, הדעת יונח על המושכלות הראשונים, שתופס מוח כל איש לשמיעה, והבינה היא הרעיון הבא לאחר התפיסה העיונית, ובכח רעיון כזה, להבין דבר מתוך דבר, ולהמציא חריצות ושכל דק. ולכן, אעפ"י שהנשים יש להן כח בינה יתירה, אבל דעתן בתפיסת דבר במושכל ראשון קלה היא בלא יסוד נאמן, ולזה הסכימו בעלי ההגיון. וכתבו עוד חוקרי הנפש, דמי שיש לו לב חרוץ ושכל חד, ההוא צריך יותר להתרחק מנקודת האמת, יען כי אחרי שכח הבינה, היינו כח החריצות גדול ממדת השכל הפשוט, אפשר לו להעמיק חקר ולבנות בנינים על יסוד רעוע וחלוש, וזה מורגש בחוש. וזה היא כוונת המאמר (באבות פ"ג משנה יז) "אם אין דעת אין בינה", אם אין דעת חזקה, אז גם הבינה שבו אינה נאמנת ויסודית.[13]

גם לפי באור זה, אפשר לצדד בטעם שאומרת בדדמי, אחרי שהדעת היסודית קלה אצלה, אפשר שבכח הבינה שלה, כלומר: הבנת דבר מתוך דבר, בלי יסוד מוצק של ההגיון, תטעה מדרך הדייקנות הנכונה, ותגיד מה שתוציא מלבה לפי דמיון ההבנה שלה, והכל עולה בקנה אחד. ואולי לזה גם כיוון החינוך (מצ' לז) במצות לא תענה, באומרו: "ונוהגת בזכרים ולא בנקבות, שאין הנשים בתורת עדות, שהעדים צריכים כיוון וישוב הדעת הרבה", ומאותו הטעם פסולה האשה לדון שהרי הדיין לא צריך להתחשב עם הרגשות ורכרוכיות הלב "ויקוב הדין את ההר". וכן לפי המובן השני, הרי הדיין צריך לדון לפי מיטב ההגיון הבריא, הדעת היסודית, -"שודא דדיינא" -שהיא אצלו מכריעה ובעלת משקל. והבינה, הבנת הדבר מתוך דבר, באה אח"כ, על יסוד איתן של ההגיון, ושני אלה אינם בנשים, כנ"ל.[14]

יד.        אימתי נאמנת האשה ולמה

אחרי שבררנו את מעמדה של האשה בענינים הצריכים שני עדים, שעדות זו לא נוהגת בה, נשאר לנו לברר, למה היא נאמנת במקום שמספיק רק עד אחד. כגון, באותם הענינים שמנינו לעיל לענין אישות, סוטה, עגלה ערופה ועוד, ולמה עדיפא כחה של האשה בעד אחד יותר מבמקום שצריך שני עדים?

על זה יש לומר לפי דרכנו, שיש הבדל גדול בין דבר המצריך שני עדים ובין עד אחד, בשני עדים הענין זקוק לחקירה, בדיקה ודיון מכל הצדדים. ואולי זה מונח בהבנת הדברים בתורה (ויקרא ה,א) "והוא עד או ראה או ידע", פירוש: ראייה חותכת. שלמה ועל בוריה, כמו: "רואה אני את דברי אדמון" (כתובות קח,ע"ב), ראייה והבנה בדברי העדות, וכן "ידע" ידיעה ודעת ברורה וקבועה והחלטית, לפי מיטב הגיון והמושכלות הראשונים. לפיכך נשללה העדות מהאשה מפני שחסרים לה, הגורמים והתנאים למהות עדות כזו. אף אין דרכה של האשה לעמוד בפני בי"ד לשם עדות מסוג זה מטעם "כבודה בת מלך פנימה" וכנ"ל. אבל בענין עד אחד, אין זה עדות בעלת משקל, המצריכה חקירה גדולה ונוקבת[15] וכתוב בשיטה מקובצת (כתובות עב,ע"א) שאין עד אחד אלא לענין בירור, ואין זה אלא כגילוי מילתא בעלמא, וכן אומר הט"ז (יו"ד צח,סק"ה) בטעמא דעד אחד נאמן באיסורין, שזה רק הוכחה וגילוי מילתא בעלמא עיי"ש. ועדות זו היא קלושה, ולפיכך אין חשש לא מצד "כבודה בת מלך פנימה", וגם לא מטעם בדדמי, שעדות כזו הבאה רק לגילוי מילתא בעלמא, לא הקפידו חז"ל על זה, ומסתפקין בעדותה לפי תומה.

ומה נמלצים בזה דברי הרמב"ם (בסוף הל' גירושין פי"ג הכ"ט) "אל יקשה בעיניך שהתירו חכמים הערוה החמורה בעדות אשה, או עבד או אשה או עכו"ם המסיח לפי תומו, ועד מפי עד ומפי הכתב ובלא דרישה וחקירה, כמו שביארנו, שלא הקפידה תורה על העדאת שני עדים ושאר משפטי העדות, אלא מפי העדות ועדותן וכו', אבל דבר שאפשר לעמוד על בוריו שלא מפי העד הזה, ואין העד יכול להשמט אם אין הדבר אמת, כגון זה שהעיד שמת פלוני, לא הקפידה תורה עליו".

ועוד זאת, ועיקר: הנה בבכורות (לו,ע"א) איתא: "איבעי להו, עד מפי עד מהו לעדות בכור? ר' אסי אסר, ור' אשי שרי. אמר ליה רב אסי לר' אשי, והא תני דבי מנשה אין עד מפי עד כשר אלא לעדות אשה בלבד? א"ל תני, אלא לעדות שהאשה כשרה לה בלבד". רואים אנו בזה, מדתלתה הגמרא את העדות שהאשה כשרה לה, בכשרות עד מפי עד, הגם שיותר רצוי לשמוע עדות מפי העד בעצמו, שראה את הדבר, כסברת הסמ"ע (חו"מ סי' יז, ס"ק יד): "דיותר יוכל להתברר האמת, כששומע מפי העדות עצמו". הרי שכל כשרות העדות של האשה בעד אחד נובעת מזה, שעד מפי עד כשר. וטעם הדבר שבשני עדים שהיא עדות אלימתא, פסלה התורה באשה, מפני שעד מפי עד פסול בעדות זו, ולכן היא צריכה לבוא בעצמה בבי"ד כדברי התוס' בשבועות הנ"ל, והתורה לא רצתה שתזדלזל בבי"ד. אבל במקום שעד מפי עד כשר, אז גם האשה יכולה להעיד בלי היסוס, כי אינה צריכה להזדלזל בבית-דין, שהרי היא יכולה למסור את העדות הזאת לעד אחר ולפיכך תלוי זה בזה, עדות אשה עם עד מפי עד.

נמצא, שמכאן הגענו לנקודת היסוד של כשרות האשה לעדות בעד אחד, ולא עוד אלא שמדברי הגמרא הללו, יש סיוע ועזר גמור להנחה הכללית שהנחנו ביסוד הטעם של עדות האשה, במקום שהיא פסולה ובמקום שהיא כשרה גם יחד, והבן.

ויש עוד להבין, למפרשים שכתבו דאשה לא מחייבת שבועה בעדותה. למה באמת לא מחייבת, אחרי שיש לה תוקף כעדות עד אחד? וראיתי בטורי אבן (ספ"א דר"ה, ד"ה ה"א אשה כשרה) שמקשה את זה, דהא דע"א מחייבו שבועה, נפקא ליה מדכתיב 'לא יקום עד אחד באיש לכל עון ולכל חטאת' ואמר: לכל עון ולכל חטאת אינו קם, אבל קם הוא לשבועה. ואשה נמי תקום לשבועה? ומתרץ, דמדכתב לא יקום עד אחד לכל עון, דמשמע אבל שנים יקומו, כדכתיב בסיפא דקרא, 'עפ"י שנים עדים יקום', וכיון דאין אשה קמה ומצטרפת לב' עדים, דכבר מיעטה הכתוב מב' אנשים, לא קמה נמי לשבועה בתור עד אחד.

ויש להוסיף לפי מה שדיברנו, דלענין לחיוב שבועה, הרי לעדות של עד אחד יש תוקף כשני עדים, כי לחומר השבועה, זקוקים לעדות אלימתא, בעד שהוא כשר בשני עדים, ולא עדות קלושה כזו של האשה, שהיא כשרה רק בעד אחד. ואין לה כח לפי זה לחייב שבועה. וכמש"כ הרמב"ם (פ"ה ה"ג מהל' עדות): "חוץ מעד אחד של שבועה, שאין מחייבין שבועה אלא בעדות כשר, הראוי להצטרף עם אחר. ויתחייב זה הנשבע ממון על פיו".

טו.        לאשה גדר נאמנות או עדות?

הנה יש לחקור, במה שאיפשרה התורה לאשה להעיד, אם זה מצד נאמנות, שהתורה האמינה אותה בענינים האמורים, או שזה ג"כ מצד עדות. ז"א שמסגרת עדות של עד אחד, שייכת גם באשה, ולא זו בלבד שלא יצאה מכלל נאמנות, אלא היא גם בגדר עדות במסגרת עדות של ע"א. וההבדל בזה: אם זה בתורת נאמנות, אין לה גדר של עדות, ולא נכנסת לגמרי לכלל חיוב של עדות, או עונש אם לא תעיד, אבל אם זה בתורת עדות, הרי רובץ עליה ממילא חיוב הגדת העדות עם כל התוצאות.

הדבר נפתח בגדולים. עיין בחידושי רבנו חיים הלוי (הל' גירושין פי"ב,הכ"א; הל' רוצח ושמירת נפש פ"ט,הט"ו) המפתח שם את הרעיון ההבדל במהות העדות של עד אחד ושל נשים או פסולין, ואומר: דבעד אחד נאמן מצד עדות גמורה וזה עדיפותו מנשים או פסולין, שהאמינתם התורה בעדות עד אחד רק מצד נאמנות ולא מצד עדות. ומוכיח את זה ממה שפסק הרמב"ם (בפכ"א מה' עדות) דעד אחד בסוטה שהוזם משלם כתובתה, משום כאשר זמם. הרי להדיא, דנאמנות העד אחד בסוטה, דין תורת עד בה, ולא דין נאמנות בעלמא, דהרי הא פשיטא דחיובא דהזמה ליכא אלא בעדות, ולא בשארי נאמנות. וכן נראה מבואר מהא דאיתא בשבועות (לב,ע"א) בעד מיתה ועד טומאה שכפרו עדותן, חייבין בקרבן שבועת העדות, ודין שבועת העדות גם כן ליכא אלא בעדות, ולא בשאר נאמנות, ובע"כ דהעד הכשר נאמן בסוטה ובמיתה גם בתורת עדות יעו"ש. וכל זה בעד אחד, אבל בנשים או פסולים נאמנים בעד אחד רק מצד נאמנות ולא בתור עדות. והוא ממשיך שזוהי הפלוגתא בין הרמב"ן והרשב"א הובא בהה"מ בהל' גירושין (פי"ב,הכ"א). ויסוד מחלוקותם בשני לשונות הגמרא יבמות (קיז,ע"ב), דהרמב"ם סובר כלישנא בתרא בגמרא יבמות שם, דעד אחד כשר אלים יותר מעדות אשה, ומכאן דיש הבדל בין עד אחד לבין עדות אשה או פסולים, דבעד אחד נאמן מצד עדות, ואשה או פסול נאמנים מצד נאמנות, והרמב"ן הרשב"א והראב"ד, סוברים כלישנא קמא דגמרא, שעד אחד ואשה שניהם שווין. א"כ גם עדות האשה או הפסול בעד אחד כשרה מטעם עדות ממש, יעו"ש באריכות ודפח"ח.

ולדבריו חקירתנו הנ"ל בענין זה מקורה בגמרא, ותליא בפלוגתת הראשונים. אכן מצאתי בטורי אבן (ר"ה סוף פ"א ד"ה הא אשה כשרה) כדברים האלה: "והא דאשה פסולה לעדות, נפקא לן בפ"ד דשבועות, מועמדו שני האנשים, ולאו למימרא שאינה בתורת עדות ואין שם עד עליה, דודאי שם עד עליה, ולא מיעט הכתוב לאשה, אלא משום דאין שם איש עליה, ורחמנא אמר אנשים דוקא, הלכך לית לן למעוטי אשה, אלא היכא דצריך שנים, כדכתיב ועמדו שני אנשים למעוטי דאשה לא, במקום שצריך שני עדים. אבל היכא דעד אחד נאמן, אשה נמי בכלל עד". הרי שנוקט בפשיטות, דאשה נאמנת בעד אחד מטעם עדות, ומעולם לא יצתה מכללי עדות, זולת מאי דמיעטה התורה בפירוש בשני עדים.

ולפ"ז שהאשה בכלל עדות בעד אחד, נראה שהיא ג"כ בכלל "ואם לא יגיד ונשא עונו", בעדות שהיא נאמנת בה. ואמנם מצאתי במנחת חינוך (מצוה קצב) האומר כן בפשיטות, וז"ל: "נראה במקום שנשים נאמנות, כגון בעדי מיתה או בעדי טומאה ומועיל עדותן לממון וכו' מ"מ ישנן במצות עשה זו (דאם לא יגיד ונשא עונו) והן בנשיאות עוון, כיון דמועיל עדותן".[16]

ונראה לי שיש מקום להוכיח, שגם הרמב"ם סובר שעד אחד הוא בכלל מצות אם לא יגיד, וכן אשה בעדותה המועילה ג"כ בכלל מצוה זו. שהרי כתב בספר המצוות (מצוה קעח): "והעובר על מצוה זו, והוא שיכבוש העדות עונשו גדול, והוא אמרו 'אם לא יגיד ונשא עונו'". מכאן משמע שעד אחד הוא בכלל זה, שהרי בלשון יחיד הוא שונה.[17] ולפי"ז יוצא, דגם באשה במקום שנאמנת בעד אחד כגון: סוטה, עגלה ערופה וכו' ואפילו בהוצאות ממון, תהא עליה מצות "אם לא יגיד". שהרי הרמב"ם לא מפרש כאן, שמצוה זו נוהגת בזכרים ולא בנשים, כפי שרגיל להביא במצוות אחרות, כגון מצוות עשה שהזמן גרמא, אלא ודאי שגם נשים בכלל מצוה זו בעדותה המועילה. סעד לזה יש למצוא בספר מצוות גופא, שהרי (במצוה רמח) מונה הרמב"ם אחת לאחת, אותן המצוות שהנשים פטורות מהן. וראה שם היטב, שלא מכליל את מצוה קעח ביניהן, ז"א: מצות "אם לא יגיד" ופסח עליה בכוונה, משמע שהרמב"ם סובר, שהנשים בכלל המצוה "אם לא יגיד", בעדות המועילה על ידן, ואכמ"ל.

מתוך בירורנו זה על על מהות העדות בנשים בין בשני עדים בין בעד אחד אנו באים לידי המסקנות הבאות: א) מה שפסלה התורה את האשה לעדות, זה לא מטעם חוסר נאמנות או חששא שמשקרת, ולא משום פסול בגופה כמו קרוב או גזלן, ועוד. שבעצם יש לה נאמנות, אולם התורה שללה ממנה את העדות מטעמים אחרים הנובעים מתוך עמדתה הטבעית בחברה, או מצד רגשנותה הטבעית שע"י כך יתכן שאומרת בדמי; ב) פסול העדות באשה הנהו רק במקום שצריכים לעדות חזקה דהיינו: שני עדים ע"י חקירות ובירורים בבי"ד, או במקום שיש לחייב לחברו שבועה, שזו ג"כ עדות מכרעת ואלימתא, אבל בעדות המועילה גם בעד אחד, אז האשה כשרה להעיד, הואיל וזהו רק גילוי מילתא, והואיל שיש לה אפשרות למסור את העדות ע"י עד אחר מפני שעדותה מועילה אפילו עד מפי עד; ג) עדות האשה בעד אחד מועילה, לא לבד מצד נאמנותה אלא היא נכללת בתור עדות, ועליה המצוה "דאם לא יגיד". שבעצם הדבר באופן כללי גם האשה בכלל עדות, אלא התורה שללה ממנה העדות, כשדרושים שני העדים מטעמים מסוימים.

מתוך נקודת השקפה זו בהלכה, אנו מוצאים שמתחשבים עם עדות האשה ודעתה, אפילו להוציא ממון, בשעה שישנה ידיעה הברורה לדיין באמיתות הדבר ובאופן כזה רשאי לדון בדרך פרטי בנאמנותה כבעדות [ראה כתובות (פה,ע"א) בת רב חסדא קים לה בגווה]. אלא שהרמב"ם כתב בזה: "משרבו בתי דינים שאינם הגונים ואינם חכמים כראוי ובעלי בינה חזקה, הסכימו שלא יפסידו חזקה עפ"י עדות אשה או קרוב, אעפ"י שדעתו סומכת על דבריהם" (רמב"ם סנהדרין פכ"ד, א-ב). ומ"מ כתבו הפוסקים, שאף בזמן הזה, כל רב מומחה בדורו, שדעתו גדולה ורחבה, בלי שום טעות ונטיית דעת, יכול להוציא מחזקה גם ע"י אשה וקרוב, באופן שנתברר לו הדבר בהכרה ברורה בלי שום פקפוק (ראה חו"מ סי' טו סעיף ה ובמפרשים).

טז.       מדוע אין בת יורשת נחלה בין הבנים

עד כאן דיברנו, על דבר עדות ודיינות באשה, ונעבור עכשיו לענין ירושה. גם בזה רואים "המתחכמים" כאילו יש קיפוח כלפי האשה, ורוצים לבוא בהצעת חוק להשוות את הזכויות לנשים גם בענין ירושה. אמנם כבר היה לעולמים, עוד בימי חז"ל בזמן הגמרא, נמצאו כאלה, שרצו לשנות פני החוק, כאמור (בשבת קטז,ע"ב) בההוא פילוסופא דהוי בשבבותא דאימא שלום, שאמר: "מן יומא דגליתון מארעכון, איתנטלית אורייתא דמשה ואיתיהבת ספרא אחריתי, וכתיב ביה, ברא וברתא כחדא ירתון ...". אולם בטוחים אנו שאילו היו מסתכלים בעיניים בלתי משוחדות, והיו יורדים לטעמם של דברים, כי אז לא היו מעיזים לשנות מחוק זה כלום.

והנה, לעיל הבאנו מקורות מדברי חז"ל ותקנותיהם, איך שקדו גם על מעמדן הכלכלי של הנשים, החל מהתקנות בזמן המשנה והגמרא, עד אחרון התקנות בארצות שונות. והכל בכוונת מכוון להטיב את מצבן החמרי של הנשים, ולבססן במובן הכלכלי, ועל אחת כמה וכמה שאין לדבר על קיפוח. להיפך, מצאנו בגמרא, שמעדיפים את הבת מעל גבי הבן (בבא בתרא דף קמא,ע"א) אהא דתנן התם: "האומר אם תלד אשתי זכר יטול מנה, ילדה זכר יטול מנה, נקבה מאתים, ילדה נקבה נוטלת מאתים". ובגמרא שם מקשים: "למימרא דבת עדיפא ליה מבן, והא אמר ר' יוחנן משום רשב"י, כל שאינו מניח בן ליורשו הקב"ה מלא עליו עברה שנאמר והעברתם את נחלתו לבתו" (במדבר כז,ח) ואין העברה אלא עברה, שנאמר "יום עברה היום ההוא." ומשני: "ההוא לענין ירושה בן עדיף ליה, לענין הרווחה בת עדיף ליה".

רואים מכאן, שיש דאגת אב מיוחדת לבת, להקל על חייה ולתת לה הרווחה יותר אפילו מן הבן וחז"ל התחשבו בזה. אלא שבירושה יש ענין מיוחד, שזה שייך רק לבן. עיין בפירושו של הרשב"ם בגמרא הנ"ל, ד"ה לענין נחלה בן עדיף ליה. האומר: "דיקרא שם המת על נחלתו, אבל הבת מסבת נחלה ממטה למטה אחר". ז"א: מה שאין הבת יורשת נחלה אין זה גזירת התורה, כלומר: שהתורה רצתה בכך, אלא משום דכך הוא רצונו של המת המוריש. ומקור דבריו בגמרא (שם קט,ע"ב): "רבי אומר, בכולן נאמר בהן נתינה, וכאן נאמר בהן העברה, שאין לך מעביר נחלה משבט לשבט אלא בת, הואיל ובנה ובעלה יורשין אותה". וראה בתוס' (שם קי,ע"ב ד"ה ודילמא) דמשום דמסבת נחלה, קס"ד שלא תהיה הבת יורשת נחלה אפילו שלא במקום הבן, אי לאו דאמרה תורה, יעו"ש.

וזה ענין פסיכולוגי ביותר, דרוב בני אדם העמלים כל ימי חייהם על רכושם, רוצים וכמהים שגם אחרי מותם תקרא נחלתם על שמם, בכדי שע"י נחלתם שהשאירו אחריהם יזכרו שמותיהם. וכל מה שאדם מוסיף נחלה, שמו נזכר יותר. ולכן מי שלא סדר צוואה בחייו, או לא נתן לבתו במתנה חלק בנכסיו, ראתה התורה לפי מידת הצדק והיושר, שלא לקפח זכותו של המת, ושיהיו נכסיו נקראים על שמו, דבודאי ניחא ליה בכך, ואף אם במקרה, שיש מי שהוא שלא היה מקפיד על זכרון שמו אחרי מותו, והיה רוצה שגם בתו תיהנה מנכסיו, הרי יש לו עצה, לתת לה במתנה ע"י צוואה. ואז תזכה בה אחר מותו כמו בן. וכיון שלא עשה כך, הרי חיישינן, שמא לא ניחא ליה להסב את הנחלה ממשפחתו הנקראת על שמו, למשפחת בעל בתו ובנה, שאינם נקראים על שמו, ולפיכך אין הבת יורשת.

ובאמת, מכח האי טעמא, הוי קס"ד שגם במקום שאין בן לא תירש הבת אלא האחים, וכמ"ש בתוס' הנ"ל, שהרי גם במקום שאין בן, נהי נמי דהאחין אינם ממשיכים את שמו של הנפטר, מ"מ הם נקראים על שם משפחת אבותיו. וקס"ד דגם זה נוח לו לאדם שיקרא שם אבותיו על נחלתו, ממה שתעבור הנחלה למשפחת בעל בתו, שאין לשמו ולשם משפחתו שום שייכות. אלא שבזה גילתה התורה שאינו כן, אלא בתו עדיפא לו מאחים. ואפילו מאביו, אעפ"י שעי"ז נחלתו עוברת משם משפחתו. והיינו דקאמר ר' ישמעאל בר"י (ב"ב קט,ע"ב): "במקום בת, אתה מעביר נחלה מן האב" כלומר, ודאי זוהי מציאות של העברת נחלה, שלא כפי הראוי, שהרי ראויה היתה נחלת המת שתשאר במשפחתו, ולא שתעבור למשפחה אחרת, אלא שהתורה אמרה, דבכה"ג לא ניחוש על העברת הנחלה ותירש הבת.

וכן, הא דקיי"ל (שם בב"ב קל,ע"א) שאם אמר על בת בין הבנים שתירש, לא אמר כלום, שהתנה על מה שכתוב בתורה, היינו משום דלשון ירושה הוקבע והוגדר בתורה, רק במי שיורש נחלתו של המת, לפי דין התורה, באופן אוטומטי, משא"כ בת במקום בן אינה זוכה מכח המוריש אלא בתור מתנה וזה שאמר בלשון ירושה, הוי כאומר שאינו מסכים על מה שקבעה התורה, ולפיכך אין אמירתו אמירה, אלא צריך שיאמר בלשון מתנה דוקא, והבן.

ואמינא שממקומו מוכרע טעם זה, מהגמרא דנן (ב"ב קמא,ע"א) שהבאנו לעיל. דלכאורה מאי פריך מר' יוחנן על מתניתין, למימרא דבת עדיפא וכו', הא שפיר י"ל דלעולם בת עדיפא לאדם מן הבן, לפיכך הוא אומר תיטול מאתים, אבל לפי דעת התורה, לעולם הבן עדיף? ועוד יש להעיר, מאי פריך מר' יוחנן על המשנה, וכי לא עדיף להביא מן התורה, דבמקום בן בת לא יורשת? וכן יש לעמוד על המילה "בן עדיף ליה". וכי זה תלוי בו, הרי כאן לפנינו ציווי התורה? אלא משמע מכאן, שכל הענין שבכרה התורה את הבן לענין ירושה כלפי הבת הוא כנ"ל, שירדה התורה לסוף דעתו של האדם, שרצונו הוא שיהיה הבן יורש ולא הבת, למען לא תסוב הנחלה למשפחה אחרת. ודבר זה למידה הגמרא ממה שאמר ר' יוחנן, שאם אינו מניח בן ליורשו ורק הבת היא היורשת, זה סימן שהקב"ה מלא עליו עברה, כלומר: שמחמת זה לא מלא הקב"ה את רצונו, שיהיה מוריש נחלתו לבן ולא לבת. וא"כ מוכח מכאן, דבן עדיף לאדם מבת, ועל כן פריך ממתניתין, דמוכח שבת עדיפא לו לאדם מן הבן. ומשני שפיר, לענין ירושה בן עדיף, לענין הרווחה בת עדיפא ליה.[18]

וראה גם בחינוך (מצוה ת) בהסברו הרחב על ענין הנחלות הוא אומר: "אבל הודיענו, שזכות היורש קשור בנכסי מורישו, ובהסתלק כח המוריש מן הנכסים במותו מיד נופל עליהם זכות היורש, כענין השתלשלות היצירות, שרצה היוצר ב"ה זה אחר זה בלי היוצא מן האחד נופל על השני", עיי"ש באריכות. ז"א: שכאילו האב עם הבן דבוקים ולכודים, חמימות לב אחד מחברם, והלמות הדופק הולם לשניהם וזוהי הירושה הטבעית שהיא ביטוי לזיקה הנפשית בין אב לבן. ולפיכך רק לו יאתה הירושה מפני שנשארת על שמו ושמו של האבא יתנוסס עליה. כך חדרה תורת חיים שלנו, לרגש הטבעי המשפחתי של בני האדם, באופן הנפלא ביותר.

יז.         סיכום

נסינו בפרקים האלה, לגלות את הלוט ולחשוף את ההבנה הגנוזה בחוקי התורה בשטח העדות, הדיינות, והירושה של האשה בישראל, וראינו שאין כאן הפליה והפרת זכויות הנשים, כי התורה שוקדת על זכויות האשה ותקנתה, ולפעמים גם ייפתה את כחה יותר מבאיש. אלא שמהותה הטבעית ותכונות נפשה של האשה, הן הן הגורמות להבדלים אחדים, בקשר עם המקצועות הנ"ל.

רצוננו להראות לעצמנו את האור הגנוז בתורה ובהלכותיה, ואת היחס והגישה שלה, ושל רבותינו לאשה העבריה, כי ישר דרכם וצדק משפטם, ומי שיביט בעינים בהירות, ובלי כל משפטים קדומים, אשר מקורם ביסודות זרים, הוא ישפוט נכוחה, ויראה את האור הנכון המאיר מתוך גוילי התורה, שבכתב ושבעל-פה, ויקשיב וישמע ושב ורפא לו. ומשה אמת ותורתו אמת!



*     מאמר זה הופיע גם בספרו של המחבר כתר אפרים עמ' קעט-רב. מפאת אריכותו קיצרנו בו באיזהו מקומן.-י.ש

[1]    וראה "הגיונות אל-עמי", להגרמ"א עמיאל ז"ל, ח"ב סי' כז. וראה עוד בספר "נפוצות יהודה" דרוש כו מענין זה. ובספר החיים לאחי המהר"ל מפראג ח"ב,פ"ד.

[2]    אמנם מקור הדבר במשנה (פ"ב מ"ה נגעים): "כל הנדרים אדם מתיר חוץ מנדרי עצמו. ר' יהודה אומר: אף לא נדרי אשתו, שבינה ובין אחרים". והוסק כן להלכה בטוש"ע הל' נדרים (סי' רלד, סעיף נז) וראה שם ב"י שמציין לדברי הרא"ש בפרק יא דנדרים, הסובר כר' יהודה לפי דברי הירושלמי (נדרים פ"י,ה"ח) המהפכים את דברי ר' יהודה לדברי ת"ק, כדי שיהיה הלכה כרבים.

[3]    ודאי שאין נידון זה דומה לשאר הדוגמאות, שכן לגבי תקיעת שופר נשים ודאי פטורות, כדין מצות עשה שהזמן גרמא, אלא אין מעכבין בעד האשה מלתקוע. -י.ש

[4]    התויו"ט (סוף מס' תמיד) מביא את המחבר, ומתארו בשם מדקדק ומחבר ספר "ערוגת הבושם" על דקדוק לשון הקודש.

[5]    וראה "בשער ראובן" להרב הגר"ר כץ במאמר "זכיות וחובות הבעל והאשה".

[6]    בתקופה האחרונה אחרי המלחמה העולמית הראשונה והשניה, שהועמדנו בפני טרגדיה עצומה של המון נשים עזובות ואלמנות חיות, נכנסו הרבנים הגדולים, ברצון עז ובשקידה נאמנה, לפתרון הבעיה הקשה הזאת. ועדים מיוחדים נוסדו בהנהלת רבנים גדולים, בכדי לאסוף חומר וידיעות לשם בירור הלכה ומיצויה, בכדי להקל על הנשים האומללות שנשארו ללא משען, להתירן להינשא ולבנות משפחות חדשות בישראל. וכן ברבנות הראשית בת"א-יפו נקבעו בתי דין מיוחדים היושבים ביום מיוחד בשבוע לשם תקנת עגונות. גישה זו נתמכת לא רק על רוח ההלכה גופא, אלא מתוך אהבת ישראל המפכה בנושאי דגל התורה, שכולה מלאה אהבה לזולת, ורצופה חסד וישרות.

[7]    לענין זה ראה גם מאמרו של הרב זלמן נחמיה גולדברג בתחומין כרך ד עמ' 342-י.ש

[8]    לדוגמא, במס' שבועות (מז,ע"א): "שבועת ה' תהיה בין שניהם, ולא בין היורשין. היכי דמי, אילימא דאמר מנה לאבא ביד אביך וכו' מה לי הוא מה לי אבוהא?" הרי לא רצו לומר פשוט, משום גזירת הכתוב בלא טעם. וראה בתוס' ב"ק (מו,ע"א) וברא"ש שם (סוף פרק הכונס), שהוכיחו באמת מכאן, דגם הא דאין שבועת ליורשין אינו בלא טעם, ועי' בש"ך (חו"מ סי' עב, ס"ק נא). וכן בבכורות (ה,ע"ב): "אר"ח שאלתי את ר"א בית מותבא רבא. מה נשתנו פטרי חמורים מפטרי סוסים? וכו' א"ל גזירת הכתוב הוא. ועוד, שסייעו לישראל בשעת יציאת מצרים". והוא תמוה, דאם יש לו טעם, שסייעו לישראל, א"כ כבר אינו גזירת הכתוב? מכאן מוכח, שאם אמנם התשובה הראשונה לכל דורש ושואל בטעמא דקרא, תהיה תמיד גזירת הכתוב אבל בכל זאת ביקשו בה טעמים איש כפי שכלו. ומצאתי את זה ב"המדרש והמעשה" להרב הגאון מהר"י ליפשיץ ז"ל מקאליש (פרשת וארא).

[9]    וכדאי להביא את הסברו של המאירי על דברי הירושלמי, נשים עצלניות הן, "ולא אמרו עצלניות הן ואינן טורחות בבדיקה, אלא אדרבה, הן עצלניות ועושות מלאכתן במתון, ואינן טרודות בעסקים אחרים, ובדיקתן בדיקה מדוקדקת ביותר, ולפיכך נאמנות הנשים אפילו באיסור תורה, בכל מקום שעד נאמן". יעו"ש ודפח"ח.

[10]  ידידי הגרי"מ אהרנברג ראב"ד בת"א-יפו, העיר לנכון, דצ"ל דהר"י מיגש ס"ל, דהא דאמרינן דאשה לא אורחא משום כבודה בת מלך פנימה, אין הכוונה שהנשים נהגו סלסול בעצמן להתנהג כדרך בנות מלכים שאינן מסתובבות בחוצות, ולפיכך נאמר בתורה ועמדו שני האנשים ולא נשים, כמו דאמרינן בעלמא שלא דבר הכתוב אלא בהווה, דא"כ למה יצטרכו ביה"ד לטרוח בשבילן לשלוח להן סופרי הדיינים, וכי בשביל שהן רוצות להיות מכובדות כבת מלך, אנו צריכים לטרוח בשבילן? אלא על כרחך צ"ל, דס"ל שגם ביה"ד מוזהרים על כך, שאם אשה מתנהגת בדרך זו שלא נזלזל בה. לפי שאין מידה זו סלסול נשים בעלמא, אבל היא מגדרי הצניעות, שהתורה רצתה בכך. אעפ"י שלא נצטוותה על כך הרי זה, ככל מידת חסידות ודת יהודית, שהעושה אותו מקיים רצון נותן התורה. ומה שנקראת מדת צניעות זו בשם כבוד, הוא משום שזה כבודה של האשה, שתנהג במדת צניעות, וכיוב"ז מצינו בב"ק (דף צ,ע"א במשנה) "פרע ראש האשה נותן לה ד' מאות זוז. זה הכלל הכל לפי כבודו", הרי דכל מידת צניעות באשה זה כבודה ואסור לזלזלה.

[11]  ואל נתמה על הלשון "לאו אורחא" במשמע דאורח שלה כך הוא, דכבר מצינו כיוצ"ב בכמה מקומות, ולדוגמא בברכות (ס,ע"א) "לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות, אלא שנהגו", שהכוונה היא שאין מדרך התורה לעסוק ברפואות, אלא לבקש רחמים, הרי דדרך התורה דרכן קרי ליה. וראה עוד ברש"י (ב"ק י,ע"א ד"ה חייב בו את הכלים) שכתב: "כלים אינם ראויים לאש, שאין דרך להסיק בכלים". ויש להעיר, האם בזה שאין דרך להסיק בכלים מחשב אינו ראוי? אלא פירושו של דבר, מתוך שאין דרך התורה להסיק בכלים, משום דקעבר על בל תשחית, לכך חשוב אינו ראוי. וכהנה עוד דוגמאות.

[12]  אין להעיר, לפי היסוד של הר"י מיגאש, שעליו מסתמכין, שהטעם של "כבודה בת מלך פנימה" נשאר גם במסקנה, הרי לפי דבריו, שולחים סופרי הדיינין לנשים יקרות, שיטענו בפניהם. אם כן הלא יכולים לשלוח ג"כ סופרי דיינין לקבל עדות נשים, ולמה פסלה אותן התורה לגמרי להעיד? הא לא קשיא, שיש הבדל בין עדות ובין שמיעת הטענות מפי הנידון, כמ"ש הסמ"ע (חו"מ סי' יז, סק"ד), דיותר יוכל להתברר האמת, כשהבי"ד שומע מפי העדים עצמם, ואם לא שומע ביה"ד מפיהם ממש, הו"ל כלא העידו כלל יעו"ש, לפיכך אם נאמר דאשה כשרה לעדות, ומוטל עליה החיוב להעיד, ע"כ היא צריכה לבא בעצמה ולא ע"י אחר, והתורה פטרתה מטעם הנ"ל.

      ועלה על דעתי, לפי הטעם הנ"ל, לפרש דברי הגמרא בסוגייתנו בדרך חדשה, דאין הלמוד של פסולי עדות בנשים מטעם, מדכתיב האנשים גרידא, שפירושה האנשים ולא נשים. אלא פירוש הדבר הוא: מפני שהתורה הכתיבה לנו פסוק כזה "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב", ז"א ששני העדים צריכים לעמוד בפני בי"ד, כדי להשמיע את עדויותיהם, ולהיות נתונים תחת חקירה, דרישה ובירור, וע"כ מתקבל על הדעת שהמלה האנשים הנכתבת כאן, פירושה ומובנה: אנשים ולא נשים. נמצא דהלימוד הזה הוא כתוצאה מהרכבת המילים "ועמדו שני האנשים". וזה נסמך על המילה הראשונה 'ועמדו' שצריכים עמידה בבי"ד. והואיל והאשה היא לאו בת עמידה בבי"ד היא, מטעם הנ"ל, שאינה עשויה להתבזות וכבודה בת מלך פנימה, ובא זה וגילה על זה.

      [ובאמת, בפירש"י כאן בשלושת הלמודים בברייתא המובאה בסוגייתנו, לא נמצא כל רמז שיפרש כפשוטו, אנשים ולא נשים, כמו שרגיל לפרש באופן מפורש בכל המקומות, אלא מפרש: "בעדים הכתוב מדבר, וללמדך שאין עדות בנשים", ותו לא. גם הירושלמי נאיד מלשון הגמרא דנן, דאיתא שם (שבועות פ"ד, ה"א) "נאמר כאן שני ונאמר להלן. 'וישארו שני אנשים במחנה' (במדבר יא,כו) מה להלן אנשים ולא נשים ולא קטנים, אף כאן אנשים ולא נשים ולא קטנים". כך הוא הגירסא הנכונה בירושלמי שבועות הנ"ל, וכן (בסנהדרין פ"ג, ה"ט) וכך צריכים לגרוס בירושלמי (יומא פ"ו ה"א) וכפי פירוש הקצר שם יעו"ש, הרי, שהירושלמי לא מסתפק למעט נשים רק מהמילה האנשים גרידא. וצריכים להביא פסוק מיוחד, לדמות אליו, ששם המובן ממש אנשים כמו אלדד ומידד, או מכיון המדובר על סנהדרין שהם אנשים ולא נשים, וכפירושו של החתם סופר שם בגליון עיי"ש].

      וארווח לנו לפי זה, ליישב קושיית הריטב"א בסוגייתנו. הוא מקשה, איך לומדים מועמדו שני האנשים, אנשים ולא נשים, הלא כתיב 'וכי ינצו אנשים' 'וכי יריבון אנשים' ושם הלא גם נשים בכלל? ולפי דברינו ניחא, שהרי הלימוד כאן, הוא לא מהאנשים גרידא, אלא מצד הצירוף של "ועמדו". משא"כ, בפסוקים וכי ינצו אנשים או כי יריבון אנשים, יתכן באמת לומר שנכלל גם נשים, כי אין סיבה מחייבת לכך להוציא נשים. ותתיישב בזה גם קושית החת"ס בסוגייתנו דאיך ילפינן בגמרא דנשים פסולות לעדות מדכתיב האנשים הא בגמרא (ב"ב קנה,ע"ב) אמרינן דהאנשים אתי להוציא את הקטנים, דקטנים פסולים לעדות, וא"כ אין ראיה מזה דנשים פסולות לעדות יעו"ש.

[13]  ויש יסוד למובן זה של דעתן קלות בגמרא פסחים (פט,ע"ב) "מלכה ומלך דעתן קלה עליהן". ששם הפירוש שאין מדייקים בזה היטב ולא איכפת להם וכדפירש"י שם בד"ה: שדעתן קלה: "כדאמרן, שאין מקפידין, אם גדי אם טלה" יעו"ש והבן

[14]  והשתא דאתית להכי, שפסול האשה בעדות אינו מטעם שחשודה לשקר, או מצד פסול בגופה וכמו גזלן, אלא מטעמים האמורים, מסולקת קושיית התוס' (בב"ק פח,ע"א ד"ה יהא עבד כשר לעדות) שהרי אין לדמות כאן בענין עדות, עבד לאשה, שהרי אשה פסולה מטעמים האמורים, או משום "כבודה בת מלך פנימה", או משום בדדמי, והדברים האלה לא שייכים לגמרי בעבד מעצם טבעו. וכה"ג מחדש המשנה למלך (בפ"י מהל' מלכים ה"ז) דכלל גז"ש דלה לה נאמר, רק על מצות עשה שהזמן גרמא שהאשה פטורה, אבל אם היא פטורה מטעם גזיה"כ, לא הוקשו העבדים לנשים. וכ"ש הכא שנשים פסולות גם מטעמים ידועים הקשורים באשה בתור אשה, בודאי שלא הוקשו עבדים לנשים. ואולי לזה מתכוונים התוס' (זבחים קג,ע"א ד"ה אין לי) בתירוצם על קושייתם: "וי"ל דגבי מצוות, הוא דילפינן מהדדי בג"ש דלה לה, אבל גבי עדות לא שייך למילף, דאין תלוי בנאמנות, שהרי משה ואהרן לא מעידין, לא משום דלא מהימני, הלכך היכי דגלי גלי". ז"א: אם אין כאן הפסול מצד אי-נאמנות, דבר שיכול להיות שווה בין לאשה בין לעבד, שלאשה ג"כ יש נאמנות, ופסילתה לעדות היא מצר גורמים אחרים לגמרי, וכפי הטעמים שהבאנו. לכן צריכים לימוד מיוחד לפסול עדות בעבד, מפני שאצלו אין אותם הגורמים כמו באשה וכנ"ל (וראה משפטי עוזיאל ח"ג חו"מ ס' כ).

      וכן אשכח פתרי לחקירת התומים (חו"מ סי' לו,סקי"א) וחידושו, "שאם האשה הצטרפה בעדותה עם עדים אחרים, שלא אמרינן בזה עדות שבטלה מקצתן בטלה כולה אפילו אם התכוונה להעיד". ולפי דברינו, הרי זה דבר פשוט ומסתבר דמתי אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה, אם פסול העדות הוא פסול הגוף, כגון קרוב או פסול, אבל פסול עדות האשה, הוא לא מטעם חשש של שקר או חמס, אלא מטעמים אחרים הנובעים מתוך טבעה, תכונתה, מהותה, ועמדתה. בזה לא אמרינן עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה.

[15]  וכדקיימא לן באמת "אין בודקין עדי נשים בדרישה וחקירה" (יבמות קכב,ע"ב; רמב"ם קידושין פ"ב הט"ו) והוי כגילוי מילתא בעלמא, כמו שמצינו בגמרא (יבמות לט,ע"ב) בענין עדות אשה בענין חליצה, והלכתא גלויי מילתא בעלמא הוא, ואפילו קרוב ואפילו אשה, ומסיח לפי תומו נאמן בעדות אשה (ראה ב"ק קיד,ע"ב; יבמות קכב,ע"א), דאינו אלא גילוי מילתא בעלמא.

[16]  איברא דיש סתירה בדבריו (במצוה לז) יעו"ש שתמה מתחלה על החינוך, האומר שלא תעשה מלהעיד שקר נוהג רק בזכרים. הלא יש עדות בתורה שהאשה נאמנת כגון עדות אשה, ועד טומאה גבי סוטה, וכן בעגלה ערופה ולענין או"ה וכו', א"כ נשים נאמנות מן התורה. וא"כ יעברו בלא תעשה זו? ומיישב לפי סברת המ"ל בהגהות סוף הס' פ' ויקרא, דאף דעד אחד חייב בשבועת העדות, במקום שמחייב ממון, כגון עד מיתה ועד טומאה, דוקא עד אחד דראוי להעיד ע"י צירוף, ע"כ אפילו בלא צרוף, כ"מ שמחייב ממון חייב קרבן שבועה, אבל נשים שאינם בגדר עדות כלל וכו' מ"מ אינו חייב בקרבן שבועה וכו'. ונראה שנאיד ממה שמסיק אח"כ (במצוה קכב), ואולי תפוס לשון אחרון.

[17]  וכן מצאתי בפירושיו והערותיו של הגאון ר' חיים הליר, על ספר המצוות האומר שם: "משמע מכאן דדעת רבנו, דגם בעד אחד איכא לא יגיד, וכן משמע בהל' עדות" (ריש פ"א, ובפ"ד). ומביא שכן דעת הראנ"ח בשו"ת "מים עמוקים" (סי' לד) ועיין בירושלמי (סנהדרין פ"ג,ה"ט) ובתשו' הגאון מוולוזין ב"חוט המשולש" (סי' ג).

[18]  וידידי הרה"ג כמהורי"ם אהרנברג העירני יפה בביסוס הטעם הזה, לפי מה דאיתא בספרי פ' פנחס (במדבר כז,א): "ותקרבנה בנות צלפחד, כיון ששמעו בנות צלפחד, שהארץ מתחלקת לשבטים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום, בשר ודם רחמיו על הזכרים יותר מעל הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם, אינו כן, אלא על הזכרים ועל הנקבות, רחמיו על הכל, שנאמר: ורחמיו על כל מעשיו." ולכאורה קשה, א"כ למה טענו רק משום "בנים לא היו לו", הא אפילו יש לו בנים נמי רחמיו על כל מעשיו כתיב?

      אבל ביאור הדברים כך הוא: שבנות צלפחד כשראו שהארץ מתחלקת לזכרים ולא לנקבות, עלה מתחלה על דעתן חשש, שמא יש כאן קיפוח מצד משה רבנו, מתוך שהוא מרחם על הזכרים יותר מעל הנקבות. לפיכך, נתקבצו להתייעץ, איך להתגונן נגד הקיפוח הזה, וכיון שנתיישבו בדבר, באו לכלל דעה והסכמה, שבודאי אין כאן קיפוח, שהרי משה רבנו לא מפי עצמו אמר, אלא מפי הקב"ה, והרי הקב"ה ודאי אין מקפח את הנקבות, שהרי רחמיו על כל מעשיו. אלא שהקב"ה ירד לסוף דעתו של אדם, שרוצה להוריש את נחלתו לבנים יותר מן הבנות, לפי שרחמי בשר ודם על הזכרים, יותר מן הנקבות. וא"כ מן הדין הוא, שלא יהיו הנקבות יורשות במקום שיש בנים. וזה דוקא במקום שיש בנים, אבל במקום שאין בן, הרי מן הדין שיירשו הבנות. וזהו שטענו: "אבינו מת במדבר ובנים לא היו לו". הא, אם היו לו בנים לא היו תובעות, דבכהאי גוונא מן הדין הוא ולא שייך רחמיו על כל מעשיו. משא"כ במקום שאין בנים, אם לא תהיה הבת יורשת, הרי בודאי קיפוח הוא, והרי רחמיו על כל מעשיו כתיב, והודה להן הקב"ה, שבאמת במקום שאין בנים בת יורשת.

  זכויות הנשים לאור התורה
עבור לתוכן העמוד