בענין כשרות "בני ישראל" מהודו

בענין כשרות "בני ישראל" מהודו*

ראשי פרקים

א. מבוא

ב. לרמב"ם ספק מהתורה לקולא

ג. ספק בתערובת

ד. משפחה שנטמעה נטמעה

ה. דיון בדברי הנוב"י

ו. דינם של הקראים

ז. ב"בני ישראל" יש מקום להכשיר

 

vvv

א.מבוא

שאלת כשרות "בני ישראל" מהודו עומדת במלא החריפות בארץ הקודש, מאז עלו חלק מהם ארצה והיא שאלה חמורה. שכן העדה היהודית יוצאת בבל אשר בהודו פורשת מהם על סמך פסק הלכה שנתקבל אצלם לפני כמאה שנה מרב מובהק בבגדד שאסרם לבוא בקהל מחמת ספק ממזרות. זה אמנם בא אצלם לא במרד ובמעל בדומה לכת הקראים, אלא מתוך שגגה ואי ידיעת ההלכות. אבל לענין ההלכה לכאורה אין הדבר מעלה ואינו מוריד, שמ"מ ספק ממזרות יש כאן. לשם בירור השאלה נכנס לדיון ביסוד האיסור של ספק ממזרות בכדי ללמוד לנידון שלנו.

ב.לרמב"ם ספק מהתורה לקולא

איתא בגמרא והביאו הרמב"ם להלכה שספק ממזר מותר מהתורה ואסור מדרבנן מחמת מעלה עשו ביוחסין. איסור זה מצינו בשני אופנים: בספק בגוף ובספק בתערובת. ספק בגוף היינו כגון שתוקי ואסופי וכגון שנולד מספק אשת איש לעלמא. ונתבאר בגמרא קידושין (עג,ע"א) וברמב"ם (פט"ו מאיסורי ביאה) שאיסורו מחמת מעלה עשו ביוחסין.

הרשב"א הביא שהרמב"ם למד מסוגיא זו של ספק ממזר מותר מהתורה, שכל ספק מהתורה לקולא. והקשה עליו, אדרבא נלמד מכאן שבכל התורה כולה גם ספק איסור. ור"ל שיתכן שהרמב"ם למד מספק ממזר לכל התורה כולה. במוהרי"ט וכן ב"שב שמעתתא" התקשו עוד לפי הרמב"ם, למה אמרו כאן בטעם האיסור שהוא מצד מעלה ביוחסין, והרי אפשר לומר בפשוטו שזה אסור מדרבנן מחמת סייג, וכמו שכל ספק אסור מדרבנן.

המוהרי"ט תירץ שאלת הרשב"א ושאלתו בחדא מחתא, שמה שנצרך כאן הכתוב להתיר ספק ממזר היינו להתירו בישראלית וממזרת כאחת, ושלא ככל ספק איסורי תורה שתרתי דסתרי ודאי אסור, נמצא שכאן הוא היתר מיוחד מטעם ודאי, ולזאת לא מספיק הטעם הכללי שאסרו חכמים ספק איסור תורה, וצריך הנימוק של מעלה עשו. ובשב שמעתא תמה עליו, א"כ למה לי שני פסוקים להתיר ממזר גם בישראלית גם בממזרת, הרי בפסוק אחד סגי, שכל עיקר הכתוב אינו נצרך אלא בכה"ג שלוקח שתיהן כאחד.

ונראה שכוונת המוהרי"ט כך היא, לדעת הרמב"ם מה שספק מותר מהתורה לא מן הכתוב אנו למדים זאת אלא מסברא, שלא מצינו איסורי התורה אלא בודאי, וכל עוד אין לנו גילוי לאסור גם הספק, הרי הוא בהיתר עומד. לכן אילו היה נאמר רק כתוב אחד להתיר ממזר בישראל, היינו באמת מדייקים מכאן להיפך, שבכל התורה כולה גם ספק אסור, שהרי להתיר לא צריך קרא, וכקושית הרשב"א. אבל מאחר שיש לנו שני כתובים להתירו גם בישראלית גם ממזרת, מעתה הדרינן לסברא הפשוטה שספק מותר מהתורה אלא שהכתובים בממזר נצרכים להתיר הספק בשניהם כאחד, משא"כ בשאר איסורים. השב שמעתא עצמו תירץ קושית המוהרי"ט עפי מה שחידש שספק ממזר מותר גם באיקבע איסורא ושלא כהמשנה למלך, אשר ע"כ צריך נימוק מיוחד לאוסרו מדרבנן, כיון שאינו דומה לשאר איסורים שגם באיקבע איהו אסור מהתורה.

ולענ"ד שני התירוצים אינם מספיקים בדעת הרמב"ם. כי הנה ראוי להעיר דבר תמוה לכאורה, שהרמב"ם לא הביא כלל את הדין שספק ממזר מותר מהתורה בממזרת, ולא הביא אלא את הדין שמהתורה הוא מותר בבת ישראל (פט"ו מאי"ב הכ"א). והנה אם נלך בשיטתם, שלהלכה הרמב"ם באמת פוסק להתיר הספק גם בממזרת יש הכרח לבאר השמטתו, שהרמב"ם לומד מספק ממזר שהתירתו תורה בישראלית את כל יסוד שיטתו שספק מותר מהתורה, וכמו שצידד בדעתו הרשב"א, וכנ"ל. שאז אפשר לומר שמהיתר לקחת ישראלית אנו למדים גם שמותר לו לקחת ממזרת, שגם זה אינו אלא ספק. ומפרש באופן זה את המחלוקת בגמרא (שם ריש העמוד) שלדעה אחת יש לימוד מיוחד להתיר ספק ממזר בממזרת, ולאידך תירוץ אמרו שם: ואיבעית אימא וכו' ממזר בשתוקי ושתוקי בישראל מחד קרא נפקא. שלשון זה סובר שאין צורך אלא בחד דרשה להתירו בישראל, ומזה אנו שומעים ממילא גם שמותר בממזרת שגם זה אינו אלא ספק, וכדרך שלמדים מכאן להתיר הספק בכל התורה כולה. ולכן לא הוצרך להביא זה שמותר בממזרת כי זהו דבר שנשמע ממילא ולא מן הכתוב הוא נלמד, ופוסק כלשון זה בגמרא.

אולם כל זה יתאים אם נאמר, שמקורו של הרמב"ם להתיר בכל התורה כולה ספק איסור, מממזר הוא נלמד. אבל לא כך הוא כיוון התירוצים של המהרי"ט והשב שמעתא, ששניהם מצביעים דוקא על ההבדל בין ספק ממזר לכל הספיקות, אם ביחס לתרי קולי דסתרי אהדדי ואם ביחס לאיקבע איסורא, א"כ מוכרחים לדידהו לומר שמקורו של הרמב"ם לענין ספק בכל התורה לא מכאן הוא נלמד אלא מסברא או מספק טומאה ברה"ר, כפי שהביא הש"ש שם. א"כ הרי לדידהו ודאי צריך קרא מיוחד ללמדנו חידוש דין זה שבספק ממזר מותר בשניהם כאחד, וכן שמותר גם בכגוונא דאיקבע איסורא, וקשה איך השמיט הרמב"ם הלכה ודרשה עקרונית זו.

ומה שנראה בתירוץ קושיתם עפי מה שנקדים, שביחס למקור הרמב"ם לענין ספק מותר מהתורה מתקבלת על הדעת שיטתו של המוהרי"ט, שלרמב"ם מסברא אנו יודעים שספק מותר, כיון שאין ריבוי לאיסור ולא מספק ממזר הוא לומד זאת, כי לא הזכיר מזה בשום מקום, ומה שהרמב"ם השמיט מהלכה שספק ממזר מותר בממזרת מהתורה, היינו משום שסובר באמת שלהלכה נקטינן שספק ממזר אסור מהתורה בממזרת, וכפי שנוקט בדעתו בפשיטות הרב המגיד (שם הי"ב והכ"ו), וכדעת הריטב"א בדברי רבא הנ"ל קידושין עג,ע"א שכתב שם וז"ל: "אבל להתיר שתוקי בישראל ס"ל דשרי דישראל חשבינן ליה, וההיא דרשא דספק ממזר יבא אית ליה לרבא, אבל שיבא ממזר בקהל ספק לית ליה, וישראל גמור עביד ליה לכל מילי". וכבר העמידנו על זה ה"מקנה" עיי"ש, שכתב גם שנראה מהריטב"א שלא היתה לפניו הגירסא שלפנינו בגמרא (ושהמוהרי"ט בנה על זה כל בנינו) בדברי רבא "בודאי קהל הוא דלא יבא הא בספק קהל יבא".

והסבר דברי הריטב"א הקשים לכאורה; מנין לנו לומר שכישראל ממש הוא נחשב, נראה שיובנו עפ"י שיטת הרמב"ם וכתפיסת המוהרי"ט שספק מותר מהתורה מסברא שמעינן לה, ועל זה קשה שא"כ למה לי קרא להתיר הספק בישראלית, ומזה אנו מדייקים שבא הכתוב להתירו לא מצד ספק אלא שבא להחשיבו כודאי ישראל, ונפק"מ לאוסרו בממזרת כודאי ישראל. ובזה יוסברו לנו יפה דברי הרמב"ם בתשובתו שהביא הרשב"א שמסוגיא זו למד שספק מותר מהתורה, והרשב"א תמה עליו דאדרבא נילף מכאן. אבל י"ל שגם הרמב"ם בא לתרץ קושית התוס' וכדרכו של הריטב"א, שרבא פוסק שספיקו בודאן אסור משום שכודאי ישראל חשבינן ליה, ולכאורה הרי קשה כנ"ל מנליה לרבא הא, אלא משום שסובר שכל ספק מותר מהתורה מכח סברא, וקשיא ליה שא"כ למה לי קרא להתיר ספק ממזר. אע"כ שבא להתירו בתורת ודאי ישראל. אבל אילו היה סובר שספק בעלמא אסור, הרי נצרך הכתוב להתירו בתור ספק, ואין מקור לזה שהתורה החשיבתו כודאי ישראל גם לענין איסורו בממזרת כודאי ישראל.

מעתה מתורצת קושית המוהרי"ט למה צריך כאן הנימוק של "מעלה עשו", שהרי אינו דומה לכל ספק איסורי תורה שמותרים מהתורה מטעם ספק, משא"כ כאן שהתורה קבעה על הספק דין של ודאי ישראל, בזה אין מקום להחמיר מדרבנן, אלא מחמת מעלה עשו ביוחסין.

ג.ספק בתערובת

עוד מצינו דין ספק ממזר בתערובת, וגם זה אסור רק מצד מעלה עשו ביוחסין. דין זה מובא ברמב"ם בנוסחו הוא ויש בו מחלוקת הראשונים. ז"ל הרמב"ם: משפחה שקרא עליה ערער, והוא שיעידו שנים שנתערב בהן ממזר וכו' הרי זה ספק, ואם משפחת כהנים היא לא ישא עד שיבדוק עליה ד' אמהות וכו'". חובת בדיקה זו נראית לדעתו שהיא רק מגדר של 'מעלה עשו' שכן מסיים שם על זה שאין חובה זו של בדיקה אלא על האיש ולא על אשה מישראל שבאה להינשא לאחד ממשפחה זו משום שלא הוזהרו כשרות להנשא לפסולים. נימוק זה שייך רק אם נאמר שאינה אלא מעלה בעלמא וכמבואר שם בהה"מ, שהרי בממזר אין הכלל הזה אלא בחללים, רק שכיון שאינו אלא מעלה בעלמא לא החמירו, כל שמצינו שהתורה עצמה הקילה בזה במקומות מסוימים.

אכן לדעת ראשונים אחרים אין הדבר כן. רש"י פי' דין בדיקת            האמהות רק בערער של קול בעלמא, ושלא ע"י שני עדים כדברי הרמב"ם. וכן הבעה"מ והרמב"ן והו"ד בבית שמואל סוברים שבספק ממזרות גם על האשה לבדוק, ולא נאמר בגמרא שאין על האשה לבדוק אלא בספק חלל. וב"חלקת מחוקק" שם ר"ל שגם הרמב"ם לא כיוון אלא לחובת בדיקת הדורות שאין חובה זו על האשה אבל "בדיקה סתם" ודאי צריך, שכיון שיש עדי ערעור שנתערב בהם ממזר "צריכה היא לחוש לספק דאורייתא". אולם אין זה במשמעות הרמב"ם, גם דבריו אינם מובנים מהי "בדיקה סתם", אם הכוונה לבדוק האשה עצמה, מה תתן לי בדיקה זו הרי הספק נופל בדורות כולם, שהרי לא אמרו באיזה דור נתערב שאל"כ מה יש מקום לבדיקת הדורות הקודמים. וכן מש"כ שצריכה היא לחוש לספק דאורייא אינו מובן, מה ספק דאורייתא יש כאן, הרי ספק ממזר מותר מהתורה. ואפי' אם נאמר כהמל"מ שבאיקבע איסורא אסור גם בספק ממזר, מ"מ נראה ברור שהוא רק בחד, אבל אם נתערב ברוב הרי נתבטל מהתורה, כי מה שבריה אינו בטל ה"ה מדרבנן.

ואולי כוונתו לומר שיש עכ"פ מקום לאיסור דרבנן לא רק מצד מעלה ביוחסין אלא מצד ספק רגיל, ונפק"מ שגם הנשים מחויבות בזה. ולענ"ד מוכרח לומר שכל זה אינו לרמב"ם אלא מצד מעלה בעלמא, שאילו היה כאן דין ספק איסור רגיל גם בדיקת ד' דורות לא מהני שעדיין הספק קיים שמא נתערב לפני כן. שהרי כנ"ל העדים אינם מעידים באיזה דור נתערב. אע"כ הוא רק מחמת מעלה ולא החמירו אלא עד גבול מסוים. ולפ"ז מוכרח שגם הני דפליגי אדרמב"ם כיון דמודו דבבדיקת ד' דורות מיהא מותר, וכמש"כ הבית שמואל בפשיטות עיי"ש (סי' ב סק"ה), צ"ל שכל הבדיקה אינה אלא מחמת מעלה, שאל"כ גם בבדיקה זו אכתי לא יצא מכלל הספק לגמרי. והטעם הוא כנ"ל שאילולי ה"מעלה עשו" ספק ממזר מותר והוא מגדר ודאי ישראל, ואעפ"י שכאן הוא בתערובת שאיקבע איסורא, הרי מהתורה בטל ברוב, ואעפ"י שמדרבנן לא בטל, מ"מ שוב אין זה אלא ככל ספק דלא איקבע איסורא, שהרי קביעות האיסור בטלה, ואין זה שוב אלא ככל ספק ממזר שלא איקבע איסורא שאינו אסור אלא מחמת מעלה בעלמא.

ד.משפחה שנטמעה נטמעה

בזה שכתבנו שגם בספק בתערובת אין האיסור אלא מחמת מעלה עשו, נבין עוד עיקר חשוב בהלכה זו. לשון הרמב"ם על "משפחה שקרא עליה ערער" וכן להלן שם (הכ"ג) "משפחה שנתערב בה וכו' וה"ה אם נתערב בה ספק ממזר או ממזר ודאי" מלמד שמדובר על המשפחה שנתערב בה הממזר, ונראה מזה פשוט שאם המשפחה שנתערב בה אינה ידועה והיא מעורבת בין משפחות אחרות אינן אסורות. וכן נראה מפשטות המימרא של ר' יצחק שהביאה הרמב"ם בה' מלכים ובאהע"ז הרמ"א (סי' ב,ס"ה) משפחה שנטמעה, דהיינו לא רק כשנטמעה ואין הציבור יודע שבכלל היתה כאן איזה תערובת של ממזרות, אלא אפילו כשיודעים שהיה מאיזה משפחה פסול ממזרות אלא שאין אנו יודעים באיזה משפחה הוא הספק, ג"כ אמרינן כיון שנטמעה נטמעה. שהרי מובא שם בגמ' ע"ז שהתחילו לבדוק את א"י ממשפחות פסולות שנתערבו בהם והפסיקו מחמת חשש סכנה. ומ"מ לא נזכר שכולם נאסרו בלי בדיקה.

וכן אמר שם ר' יוחנן: "היכלא, בידינו היא אבל מה אעשה וכו'", נראה שע"י שלא גילה הפסולים נשארו הכל בהיתר, שאל"כ מה הועיל בזה שלא גילה, הרי אדרבא כולם נאסרו. ובינם לבין עצמם ודאי אין חובת בדיקה, ולא אמרו אלא: א"י עיסה לבבל, ואילו מאידך _ כל הארצות עיסה לא"י ור' יוחנן התרעם על זעירי שהיה מבבל על שנמנע לישא את בתו של ר"י (קידושין עא,ע"ב) מפני שסבר שגם בבבל לא כולם מיוחסים. ולהלכה לא קיי"ל כמימרא זו של כל הארצות עיסה וכו' כמש"כ הגר"א (סי' ב סק"ז) אלא כל המשפחות בחזקת כשרות. וכן יוצא מפורש ממה שמובא שם בגמרא: "עולא איקלא לפומבדיתא לבי רב יהודה וכו' א"ל מי ידענא מהיכא אינסיב? א"ל אטו אנן מי ידעינן מהיכא קאתינן...". והנה רב יהודה שלא השיא לבנו ודאי לא רמות רוחא נקיט ליה ח"ו, אלא שהיה לו חשש מבוסס שידע שנתערבו שם משפחות פסולות. ומכיון שלא היה בטוח שיוכל לבדוק כראוי ראה לנכון להימנע מלשאת מהם. ועולא הוכיחו על זה באמרו שספק מעין זה יש על כל הכלל כולו. וברור מכאן שהכלל של משפחה שנטמעה מותרת הוא גם כשידוע שנתערבה משפחה שיש בה פסול בין משפחות מסויימות.

ומצאתי דבר זה מפורש בשולי הגיבורים מלשון הריא"ז (פ' עשרה יוחסין) וז"ל: "ונראה בעיני שבזמן הזה לאורך הימים נתערבו הפסולים עם הכשרים ברוב המקומות, שאף במקומות המיוחסין שבבבל היו שמה פסולים ידועים בימי התלמוד והיו נזהרים מהם, ולאורך הימים נתערבו. ואמרו חכמים כל משפחה שנטמעה נטמעה וה"ה בחזקת כשרה". הרי לנו מפורש שהמדובר בידוע שנתערבו כאן פסולים ואעפי"כ מותר. ואם נאמר שהאיסור בספק בתערובת הוא ככל האיסורים ולא מצד מעלה עשו, אינו מובן מ"ש משפחה שנתערב בה הפסול או כל המשפחות יחד, הרי סו"ס כל אחד ואחד בספק ממזרות הוא עומד. אולם לפי משכ' שכל האיסור הוא רק מחמת מעלה, י"ל שפיר שלא עשו המעלה אלא לגבי אותה משפחה אבל אחרים שלא שייכים אליה, כלפיהם לא שייך להחמיר מצד המעלה, וכיון שאין המשפחה ידועה כולן מותרות.

ה.דיון בדברי הנוב"י

בספק ממזר מצד ספק שבגוף מבואר בגמרא שזה אסור גם כשיש רוב כשרים (קידושין עג,ע"א). מכאן יוצא לכאורה פשוט שכיון שאסור מחמת ,מעלה ביוחסין' הוא גם כשיש רוב להיתר. אולם בנודע ביהודה (אהע"ז סי' ז) מסיק שלגבי יוחסין דישראל סגי ברוב אחד להתיר, כי מה שהצריכו בגמרא כתובות תרי רובי הוא רק ליוחסין של כהונה. ומסיק עוד שבתינוק הנמצא אמרינן כל דפריש מרובא פריש, ומה שאסרו בגמרא השתוקי מצד ספק שמא אזלא איהי גבייהו, הכוונה שלגבי האם הרי זה נחשב ספק וכיון שהאם נאסרת מצד כל קבוע כמחצה על מחצה, ממילא גם הבת נאסרת. ומחדש לפ"ז שבמקום שאין האם לפנינו כגון שמתה וכיו"ב שאין הדיון אלא על הולד הרי הוא כשר ברוב כשרים מצד כל דפריש וכו'. עוד כתכ להתיר הולד מצד ספק ספיקא. ספק כשר ספק פסול ואת"ל מפסול נתעברו שמא לא היה אלא פסול כהונה ולא פסול ממזרות באופן שהולד כשר.

אולם מדברי הראשונים נראה להוכיח דלא כן. בדברי רבא הנ"ל על איסור שתוקי כתב הרשב"א שגם עם צירוף הספק דילמא אזלא איהי גבייהו יש כאן רוב להיתר, ולא צריכא לזה הכתוב להתיר, ועיקר הכתוב נצרך לענין כשיודעים בודאות שאיהי אזלא גבייהו. ובריטב"א הגדיר זאת כספק ספיקא, ספק שהלכו הם אליה ואף אם הלכה היא הרי זה ספק כשר ספק פסול "וכל ספק ספיקא לקולא אפילו באיסור דאורייתא". וכן המרדכי בפ' החולץ (הובאו דבריו בש"ך סי' רי סוף דיני ספק ספיקא) הביא הא דשתוקי לדוגמא שאסרו לפעמים ספק ספיקא. וגם הריטב"א מסיק כהרשב"א, שהכתוב נצרך למקום שברור שאיהי אזלא גבייהו. ולפי סברת הנודע ביהודה שבמקום שיש רוב גבי האם הולד מותר, א"כ קשה למה נאסר השתוקי כשהוא ספק אם איהי אזלא או אינהו אזלי, הרי אז הוא רוב גם כלפי האם. ומה שהאם נאסרת בכה"ג לכהונה משום דלכהונה בעינן תרי רובי, הרי זה לא קובע לגבי הולד שהרי כמו כן הבת עצמה פסולה לכהונה מצד דליחוסי כהונה ודאי בעינן תרי רובי. אלא ודאי שגם לישראל אין להתיר ברוב להיתר.

עוד נלענ"ד להוכיח שלא כדבריו, שא"כ כשהאם כבר פסולה ועומדת לכהונה כגון שנבעלה לפני כן ביאה פסולה או שהיא בת ישראל גרושה, שאז אין דיון על האם והרי זה כאילו אינה לפנינו, ואז יש להתיר הולד השתוקי מכיון שלגבי הולד לחוד יש רוב כשר וזה סגי, וכמה זה תמוה מסברא שדוקא כשהאם היא בספק פסול נאסר הולד ואם היא ודאי פסולה אין הולד נאסר. אך זה מופרך גם מתוך ההלכה שהרמב"ם פוסק (פט"ו, הי"ב) שאם נבדקה האם ואמרה שנבעלה לפסול הולד בספק ממזר, ולמה? והרי היא ממילא אסורה מצד שויה אנפשה חתיכה באיסורא , א"כ אין דיון על האם כלל רק על הולד וא"כ היה לנו להכשירו. וכן קשה שגם כשיש דיון על האם מ"מ אי"צ לשם פיסולה דוקא ספק של מחצה על מחצה ומצד המחצה דפסולי קהל, שהרי היא אינה נפסלת אלא לכהונה ובזה סגי הספק דפסולי כהונה. ונמצא שהיא כבר פסולה מצד ספק זה, וספק זה דפסולי קהל אינו מעלה ולא מוריד כלפיה. וכל הדיון בזה הוא רק כלפי הולד.

ע"כ לענ"ד נראה יותר לקבל תירוצו הראשון שם בקושייתו על אסופי שלא הושלך למיתה אמאי כשר הרי לא עדיף משתוקי, והוא שרק היכא דאיכא ריעותא של זנות וכגון בפנויה שזינתה שלא ע"י נישואין הוא שעשו מעלה לחשוש למיעוט פסולים, משא"כ בתינוק שנמצא כל עוד שאין בו ריעותא של זנות ויתכן שבא מבעל אשתו לא חיישינן למיעוט פסולים. הנודע ביהודה אמנם דחה תירוץ זה אולם לי נראה שאין כאן דחיה כלל. שהנודע ביהודה הקשה על זה לפי מה שאמרו בגמרא באסופי שיש מחצה על מחצה פסולי תורה, ובאידך מחצה יש נולד מן הפנויה ועוד מיעוט שנשלך מחמת רעבון, ושואל הנודע ביהודה מאחר שהשתוקי נאסר עכ"פ מדרבנן א"כ מצטרף הספק נולד מן הפנויה לרוב פסולים ויהא אסור גם כשלא הושלך למיתה.

אבל לא הבנתי תוכן דחייה זו, כי ברור שמה שאמרו שיש מחצה על מחצה פסולי דאורייתא בתינוק הנמצא והנשלכים מחמת רעבון הוי רק מיעוט, אין זה אמור אלא לגבי תינוק אסופי, דהיינו שהושלך למיתה. כי תינוק הנולד בכשרות, גם כשמחליטים להשליכו מחמת רעבון מ"מ אין משליכין אותו למיתה אלא אדרבא דואגים לו שיפול בידי ישראל שיטפלו בו, וע"כ אין מושלכים מחמת רעבון בכה"ג אלא מיעוט. משא"כ אם נראה שמור ומטופל, בזה אין המושלכים מחמת רעבון מיעוט, אדרבא הפסולים מכל הסוגים הם מיעוט, וע"כ אין כאן שום ריעותא, וכיון שגם ריעותא של זנות אין כאן, הולד כשר.

ודברי רש"י סוף פ"ק דכתובות שהביא שם ותמה עליהם, שרש"י פי' הא דחוששין לספק נכרי בתינוק שנמצא היינו לענין יוחסין של כהונה, ולמה לא פירש לענין ספק חיתון לפני גירות, ויישבם שם לפי סברתו האחרונה, דברי רש"י הללו מיושמים יפה יפה גם עפ"י הכלל האמור שאין חוששים למיעוט פסולים לגבי ישראל אלא היכא דאיכא ריעותא של זנות. שהרי רש"י העמיד שם הגמרא באופן שאין בו משום אסופי, א"כ אין בזה ריעותא שנחשוש למיעוט פסולים לגבי ישראל, ע"כ הוכרח רש"י לפרשו לענין יוחסין של כהונה.

ובדעת הרמב"ם הדברים מוכרחים, שהוא לא פירש כרש"י לענין יוחסי כהונה אולם פירש שהמדובר כשיש בו סימני אסופי, שכ"כ שם: "האסופי שנמצא בעיר שיש בה עכו"ם" (פט"ו, הכ"ה). ושם להלן כתב: "נמצא הולד מהול וכו' אין כאן משום אסופי מאחר שמשמרין אותו שלא ימות בחזקת כשר הוא". ומתוך שקודם לא כתב שחוששין לו מעכו"ם אלא על "אסופי שנמצא" שהגדרתו אח"כ היא כשאין משמרין אותו וכן ממה שמסיים שאם משמרין אותו בחזקת כשר הוא, רואים בפירוש, שסובר שכל מה שחוששים לו שהוא עכו"ם אין זה אלא באסופי. ולכאורה זה תמוה למה לא העמיד הגמרא בפשוטה כרש"י שהמדובר כשהוא שמור ואי"ב משום אסופי, אבל חשש שנולד מעכו"ם שייך גם אז כיון שיש שם מיעוט עכו"ם. ולפי הרמב"ם לא יתכן תירוץ הנודע ביהודה על רש"י, שהרי לפי הרמב"ם חוששין גם מישראל כשיש בו סימני אסופי. אבל לדברינו מיושב שאם אין בו ריעותא דזנות כי אז לא נחשוש גם למיעוט עכו"ם, ובע"כ שהמדובר כשיש בו ריעותא, והיינו שהוא אסופי, שאז חוששין לו לכל מיני פסולים מצד מעלה עשו.

בסיכום הדברים: לדעת הנודע ביהודה מכשירים בישראל ברוב כשרים כל שאין צירוף של ספק מצד האם, שבה יש דין כל קבוע וכו'. ואילו לפי מה שהעלינו נראה יותר שאמנם מעלה עשו ביוחסין גם לגבי ישראל שלא לסמוך על רוב כשרים לחוד, אולם כל זה הוא רק אם יש ריעותא של זנות, אבל בלי ריעותא ודאי סומכים על רוב כשרים להכשיר לגבי ישראל, ולגבי כהונה לרש"י פסול בכל אופן.

ו.  דינם של הקראים**

מעתה נגש לעניננו. הנה בגמרא אמרו לפסול הכותים לפי שאינם בקיאים בטיב גיטין וקידושין, וכן הקראים שאסרום הראשונים הוא ג"כ מחשש זה, כמבואר בביאור הגר"א שם. ויש לעיין מהו סוג הספק שלהם, אם הוא מגדר ספק בגוף, שכיון שאינם בקיאים, הרי כל אחד ואחד מהם מצד עצמו עומד בספק שמא ממזר הוא, או שהוא מגדר ספק בתערובת, שכיון שאינם בקיאים, לא ימלט שלא יקרו בהם מקרי ממזרות ע"י שיבוש דיני גיטין וקידושין, ונמצא שהרי זה כאילו ברור לנו שיש ביניהם פסולים, ולכן כולן אסורים מדין תערובת פסולים.

מתשובת הנודע ביהודה לענין הקראי (אהע"ז סי' ה) יוצא פשוט שנוקט שהספק הוא מצד ספק בתערובת, שהרי דן להתירה מדין כל דפריש, וזה אינו שייך אלא לגבי ספק בתערובת, משא"כ אם היא עצמה בספק עומדת מה שייך כל דפריש. וכן מפורש שם בדבריו שכל הדיון הוא מצד תערובת פסולים בכשרים שלא בטלי מחמת דחשיבי. אכן לכאורה זה תמוה למה לא נראה זה גם כספק בגוף וכנ"ל. אכן י"ל שהנודע ביהודה לשיטתיה אזיל, שכנ"ל מסיק שכשאין דיון אלא על הבת אזלינן אחר הרוב ביוחסין דישראל, א"כ בנידון זה שכל הדיון על זו שבאה לפנינו יש להתירה בצד רוב, וכל הדיון הוא רק מצד התערובת, שמיעוט הממזרים שיש לשער שישנם ביניהם לא בטלי. ע"כ דן כאן מצד כל דפריש.

ולכאורה אפשר להוכיח שהאיסור הוא באמת מצד ספק בגוף. לפ"מ שהבאנו לעיל שספק בתערובת לדעת הרמב"ם לא נאסר אלא לישראל כשר לקחת מהם הנקבות בלי בדיקה, אבל לא להיפך, והב"י הביא דברי הרמב"ם להלכה (סי' ב) וכן הרמ"א לא העיר מאומה על זה, ש"מ שג"כ נוקט כן. ואם אמנם הב"ש העיר שיש להחמיר וכדעת הבעה"מ והרמב"ן, מ"מ דעת השו"ע עצמו נראה שפוסק כרמב"ם, וא"כ קשה איך הביא הרמ"א (בסוף סימן ה) איסור הקראים מחמת ספק ממזרות ולא חילק בין זכרים לנקבות. ואף אם נדחוק עצמנו כהח"מ הנ"ל שגם נקבות מחויבות "בדיקת סתם" לכו"ע, מ"מ הרי בדיקה מהני, ואף לגבי זכרים הרי מועילה אפילו בודאי ממזר שנתערב בדיקת ד' אמהות, וכנ"ל מהב"ש וזהו לכל הדעות, אף להני דפליגי על הרמב"ם ומפרשים עיקר דין הגמרא לענין ערער של קול בעלמא, א"כ למה נסתם איסורם של הקראים ולא נזכר שמועילה בהם עכ"פ בדיקה של ד' אמהות.

עוד קשה לפי מה שהעלינו לעיל שדין זה של ממזר שנתערב שכל המשפחה אסורה עד שיבדוק, היינו רק אותה משפחה שנתערב בה הפסול, אבל אם אין ידועה המשפחה אעפ"י שידוע שבין משפחות אלו יש כאן איזו שהיא שיש בה פסול, בזה קיים הכלל, משפחה שנטמעה נטמעה, א"כ למה אסרו כל הכותים והקראים הרי ברור שהפסולים אינם אלא מיעוט וכלשון הגמרא שם וכן נוקט בפשיטות הנודע ביהודה, והרי אין המשפחות שיש בהם פסול ידועות לנו א"כ היה להתיר כולן. מכל זה נראה שהחשש לעולם אינו מצד התערובת שבזה באמת היה מקום להתירם, אלא שהאיסור מפני שכל אחד יש עליו ספק, ואעפ"י שרובן כשרים ליוחסין, ואפי' לישראל לא סגי ברוב אחד וכנ"ל. אכן לפי מה שהעלינו שזה ברור עכ"פ שאין לאסור אלא היכא דאיכא ריעותא של זנות, וכאן הרי זה אצלם ע"י נשואין, נראה לומר שכיון שבכונה תחלה עוברים על דברי חכמים ואינם מקפידים על דיני קדושין וגיטין, כל נשואיהם גדר ריעותא של זנות עליהם, ע"כ אסור. כן נראה לכאורה.

אכן בהמשך דברי הריא"ז שהבאנו לעיל מהשל"ג אפשר לבאר הדבר באופן אחר וז"ל שם: "ואמרו חכמים כל משפחה שנטמעה נטמעה והרי היא בחזקת כשירה הואיל ולא נתערבו בפסולים מדעת". הרי לנו תנאי בהיתר משפחה, שהוא דוקא אם לא נתערבה מדעת ובכונה תחילה. והדבר מסתבר מאד, שהרי זה מותר מגדר ביטול, והמבטל איסור במזיד אין האיסור בטל (יו"ד צט). א"כ לפ"ז אפשר לומר שאמנם איסור הכותים וכן הקראים היינו מצד הספק בתערובת, ואעפי"כ הרי זה אסור ואין מועילה הבדיקה, וכן כולם אסורים בין זכרים בין נקבות, וכן כל הכת כולה באיסור שהרי הם מערבים הפסולים בתוכם מדעת ובכונה תחילה ואינם מקפידים על הפסולים שאף אחד מהם אינו נמנע מזה בעצמו, ע"כ ה"ז בגדר מבטלי איסור לכתחילה, שע"כ כולם אסורים.

ונראה שכל עיקר הוספת תנאי זה ע"י הריא"ז היה בכדי לתרץ קושיא זו מכותים, למה נאסרו כולם מחמת הספיקות המועטים שביניהם, שאל"כ אינו מובן למה הוצרך להוסיף זאת לנידון שעוסק בו. ולפי זה אפשר לכאורה לפשוט ספקנו שאיסור הכותים הוא מצד ספק בתערובת דוקא ולא מצד ספק בגוף. אולם אין מזה הוכחה מכריעה, כי יתכן שדבריו מכוונים לבאר פסול הכותים אליבא דאותו מ"ד שמפרש שם פסולם מצד שנתערבו בהם ממזרים מחייבי כריתות של אחותו ואשת אח, וזהו ודאי רק מצד ספק בתערובת, שעל עצם קיחת אחותו ואחות אשתו גם הם לא נחשדו, שאיסורם מפורש בתורה, והוא רק משום שלא החשיבו הולדות כממזרים להתרחק מהם, א"כ אינו אלא ספק בתערובת. וכמ"ש שם בגמרא על זה "מעשה שהיה כך היה". ועל זה הוא שתי' הריא"ז שהאיסור הוא מצד התערבות בפסולים מדעת. אולם לפי האוקימתא הקודמת שפסולים מצד שאינם בקיאים בטיב גיטין וקידושין י"ל שלא היה צריך לזה, כי שם פסולם מצד ספק בגוף.

ז.  ב"בני ישראל" יש מקום להכשיר

בכל אופן נראה פשוט שאף אם נאמר שהפסול הוא מצד ספק בגוף הרי זה רק כמו בנידון של הכותים והקראים שעוברים בכונה תחלה על דברי חכמים וע"כ גם נישואיהם הרי הם בגדר ריעותא של זנות. אבל הנושא על דעת תורה וחז"ל אלא שמחמת אי ידיעה טעה בדיני גיטין וקידושין בזה ודאי יש לגשת עפ"י התנאים הרגילים בספקות יוחסין של ישראל לא החמירו במקום שיש רוב להיתר.

מעתה נראה שנידון שלנו של "בני ישראל" שבהודו, שלפי כל הידיעות שהגיעו לנו עליהם לא היה אצלם באיזה זמן מן הזמנים כונה לזלזל ולבטל בכונה תחלה איזה דין הן מהתורה הן מחז"ל, ואם אמנם הגיעו הדברים אצלם עד כדי ספיקי ממזרות, הרי זה לא במרד ולא במעל, אלא בשגגה ובאונס, לא מיבעי שאין כאן מקום לאוסרם מצד ספק בתערובת, שהרי לא עירבו הפסולים ביניהם מדעת, אלא גם מצד ספק בגוף אין לפסלם, שזה לא נאמר אלא במקום של ריעותא של זנות וכנ"ל, והם ודאי על דעת נישואין גמורים כדין כיונו מעשיהם. ואעפ"י שטעו, לא נוכל לומר על זה שהוא גדר ריעותא של זנות. ואין זה אלא כתינוק הנמצא ולא הושלך למיתה, שאז הולכין אחר הרוב לענין להכשירו לישראל אליבא דכו"ע, וה"נ בנידון דידן כיון שרוב ודאי כשרים.

וכל זה הוא לגבי נישואיהם לישראלים, אכן לענין כהן לדעת רש"י יש מקום לאוסרם כשם שאוסר תינוק הנמצא גם כשאין עליו דין אסופי, ודעת הרמב"ם כנראה להתיר, מדלא העמידה הגמרא כרש"י, אולם גם זה אינו ברור כ"כ, כיון שלא הזכיר דעתו בפירוש, ע"כ הדעת נוטה יותר שלכהן אסורים.

כל זה כתבתי לא למעשה עד שיסכימו לזה גדולי מאורי דורנו שליט"א.



*     נדפס גם בספרו של הרה"מ עמוד הימיני סימן יח.

**    כל עניין היחס לקראים ראה בהרחבה במאמרו של הרב כ"פ טכורש "לאחדות התורה ולאחדות האומה" בתוך התורה והמדינה כרך ז-ח עמ' קפו. על גישתו של הרמב"ם לקראים ראה מאמרו של פרופ' י' בלידשטיין "הגישה לקראים במשנת הרמב"ם" בתוך תחומין ח' עמ' 501. -י.ש

  בענין כשרות "בני ישראל" מהודו
עבור לתוכן העמוד