הערות עורך

הערות עורך

ראשי פרקים

א. מינוי מגבוה לעומת הסכמת העם

ב. הסכמה לחוד ומינוי לחוד

ג. על אחאב כמלך

ד. דיון בדברי הרדב"ז

ה. בידי מי מסורים דיני נפשות

ו. בי"ד מכין ועונשין בהוראת שעה

vvv

א.מינוי מגבוה לעומת הסכמת העם

הרב המחבר דן בשאלה אם יש דין מלכות בזמן הזה לישראל. עפי מה שכתב הרמב"ם שאין מכונים מלך אלא עפ"י נביא ועפ"י שבעים זקנים, שנראה מזה שבזמן הזה שאין לא נביא ולא סנהדרין, אין אפשרות למלכות ישראל שיהא לה תוקף מלכות. וכתב לדחות מה שביאר במאמרי שמה שצריך נביא וסנהדרין הוא רק כשמתמנה שלא עפ"י בחירה מצדם. אבל כשנבחר על ידי העם עצמו די בכך, "שא"כ מנלן להוכיח שצריך סנהדרין ... שהרי בכל המלכים לא היתה בחירת העם במפורש, אלא שהם מלכו והעם הסכימו להם, והסכמת העם הלא היתה גם ביהושע שאול ודוד". הנה ביהושע כתוב : "ונתת מהודך עליו, למען ישמעו כל עדת בני ישראל, ולפני אלעזר הכהן יעמד ושאל לו במשפט האורים", ומזה נראה שלא הוצרך למינוי את הסכמתם של ישראל אלא ע"י שמשה סמך אותו כבר קיבל דין מלך. והסתפק רק בשמיעת בני ישראל ולא הוצרך להסכמתם, וכן בשאול ודוד הרי משחם שמואל בשמן המשחה עוד טרם שהעם ראה אותם וידע מזה, והרי משיחה זו היא היא המינוי למלכות כמש"כ הרמב"ם (פ"א ה"ז). "כשמעמידים המלך מושחים אותו בשמן המשחה, שנאמר ויקח שמואל את פח השמן ויצק על ראשו וישקהו. מאחר שמושחין המלך הרי זוכה לו ולבניו עד עולם" עוד כתב להוכיח "שהלא בלי הסכמת העם אינו מלך אפילו עפ"י נביא וסנהדרין כמו שמצינו שאמרה אביגיל לדוד עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם, אעפ"י שכבר נמשה ע"י שמואל הרמתי ובהסכמת בית דינו".

הנה כפי שהוכחנו המשיחה היא ודאי המינוי, אלא שבאמת המינוי של דוד לא היה ע"מ לסלק מיד את שאול מן המלכות כי מאחר שנמשח בשמן השמחה אין זה יכול להתבטל. כך רואים אנו שדוד פחד לנגוע בשאול למרות שרדף אחריו ואמר לאנשיו: "חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדוני למשיח ה' לשלח ידי בו כי משיח ה' הוא". וכן הרג אגג העמלקי באמרו : "איך לא יראת לשלח ידך לשחת את משיח ה"' וכן אמרו בבעלת האוב שהכירה את שאול ע"י ששמואל עלה שלא כדרך הרגילה אצל האובות "אמרו רבותינו לא כשם שעולה למלך עולה להדיוט" (ילקוט שמעוני שם) וכן כתבו המפרשים, עי' ודוחק קצת שם: "כי בחטא הראשון אמר לו ממלכתך לא תקום כלומר שלא תתקיים לו ולבניו אחריו. אבל אפשר כי הוא יאריך ימים על מלכותו, ועתה אמר לו כי גם הוא לא יאריך ימים על ממלכתו". וקרוב לזה ברלב"ג שם.

ונראה שיסוד הדברים הוא עפ"י מה שמבואר בידושלמי רפ"ב מסנהדרין. כה"ג שחטא וכו' אין מעבירין אותו מגדולתו. א"ר מנא כתיב כי נזר שמן משחת אלקיו וכו' (משא"כ נשיא דהיינו ראש הסנהדרין, עיי"ש וברמב"ם פי"ז מסנהדרין ו-ח). וא"כ טעם זה שייך גם על מלך משוח. עי' רמב"ן פר' נשא שעליו נאמר הכתוב "שמן משחת קודש יהיה זה לי לדורותיכם". וע"כ אין המשוה עובר לעולם (ונראה שמטעם וה מושחין כשיש מחלוקת, כי מעכשיו חל עליו דין משיח ה שאין להעבירו בשום פנים). ויוצא לפ"ז שהמשיחה לא היתה לשם מינוי למלך מיד אלא שיהא מלך לאחר מיתת שאול. וזהו שאמרה לו אביגיל עדיין שאול קיים וכיון שכן אין לך עדיין דין מלך ועל כן אין טבעך עדיין יוצא בעולם, ואין זה טעם נוסף אלא הכל מטעם שעדיין שאול חי ואין מלכות נוגעת בחברתה.

עוד נראה לבאר, שבאמת שני טעמים הם. ומה שאמרה אין טבעך יוצא הוא טעם נוסף ומ"מ אין משם ראיה לנידון. ויתבאר דרך אגב מקור לדברי הרמב"ם ספ"ה מגזלה שכתב: "בד"א במלך שמטבעו (בטור העתיק:שטבעו) יוצא באותן הארצות שהרי הסכימו עליו בני איתה ארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו לעבדים, אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן וכו". ובמגדל עוז ציין המקור מנדרים כח וב"ק קיג. והיינו כנראה ממה שאמרו שם "במוכס העומד מאליו" ומפרש דהיינו באופן זה שלא הסכימו עליו. אולם תמוה שא"כ למה לא נקט הרמב"ם לשון זה, ומהיכן לקח את ההגדרה של טבעו או מטבעו יוצא, שנראה שאין זה סתם מליצה אלא המכוון ממש למטבע שעי"ז הדברים מוכיחים שהציבור רוחש לו אמון ורואה אותו כמלך יציב. ועוד שנראה ממנו שלא חשוב איך הגיע למלוכה ואפילו אם מלך מעצמו ע"י מרידה ורצח וכיו"ב, כפי שזה שכיח בדברי ימי המלכים. לא איכפת לנו בזה ודין מלך עכשו עליו, הואיל והציבור סמך דעתו עליו שהוא אדוניהם, ומזה לא מבואר בגמרא בנדרים כלום. אדרבא הלשון הוא שעמד מעצמו ושבאופן זה אינו בדין מלך.

ע"כ נראה שמקור הרמב"ם היא הגמרא שלנו וזהו שטענה אביגיל כלפי דוד שתי טענות. אם מבחינת המינוי הנבואי הרי עדיין שאול חי וממילא עוד לא זכית אלא מה דעתך לומר שאם אמנם לא זכית מכח המינוי, אבל זכית מכח ההכרה בפועל כמלך. ולזה אמרה לו הרי גם טבעך אינו יוצא, א"כ גם מצד המלכות בפועל אינך יכול לבא, כי בזה ההגדרה היא אם טבעו יוצא או לא. ומזה לקח הרמב"ם את ההגדרה למלכות שהיא אם טבעו יוצא או לא. ולפ"ז אדרבא מכאן ראיה להיפך, שגם שלא ע"י משיחה תורת מלך עליו אם יש הסכמת העם  עליו,  ואפילו בדרך של בדיעבד.

עוד רוצה להוכיח ממ"ש בירוש' הוריות, כל אותם ששה חדשים שברח דוד מפני אבשלום בנו היה מתכפר בשעירה, והיינו מפני שלא היתה הסכמת העם עליו, הנה לפי מה שהוכחנו לעיל שהמשוח אינו יורד מגדולתו בשום פנים, הרי דברי הרא"י פריסמן שהביא בהערה שם הם מוכרחיכ שהוא דין מיוחד בקרבן, דאל"כ למה לא אמר דין זה על הזמן שעבר שנמשח ע"י שמואל עד שמת שאול, לפי טעמו שמה שעיככ במלכותו אז היינו אי-הסכמת ישראל. ועוד שאם נאמר שפסק אז מלהיות מלך לא הגיע לשמעי בן גרא עונש מות כשקללו אז, וכמו כן היה צריך מינוי מחדש אח"כ. אלא ודאי מלכותו לא פסקה ממנו ואין זה אלא דין מיוחד בקרבן וכנ"ל.

ב.הסכמה לחוד ומינוי לחוד

עוד כתב להוכיח שמינוי הסנהדרין הוא נוסף על זה של כל ישראל. שאל"כ מה צריך אותם בכלל. הרי הסכמת העם ודאי ישנה, כיון שהנביא אמר להעמידו למלך מחויבים לשמוע בקול הנביא. ומסיק על יסוד דיוק בלשון הרמב"ם "שבמלך באמת כל העם ממנה אותו אלא שצריך להיות עפ"י בחירת נביא וסנהדרין". ואני שמעתי ולא אבין, שאם העם ממנה מה צריך כאן בחירת הסנהדרין והרי הם מצווים ועומדים לשמוע בקול הנביא, א"כ הרי הסכמת הסנהדרין כבר מובטחת בעצם נבואת הנביא ואם לא יסכימו אסור להחזיקם בסנהדרין, א"כ מה מקום להזכיר עפ"י סנהדרין. אלא ברור שהרמב"ם שמזכיר העמדת המלך עפ"י סנהדרין כוונתו שהם הם הממנים אותו וע"כ מוכרח שהם יעשו זאת, וכל עוד לא עשו ואת אין כאן מינוי ואינו מלך אעפ"י שהם מצווים למנותו, מ"מ הוא אינו מקבל את המינוי ע"י הנבואה לחוד אלא ע"י מעשה המינוי. והיינו או משיחה בשמן המשחה או אפרסמון או בהכרזה פומבית באיזו שהיא צורה. אבל כל עוד זה לא נעשה אעפ"י שמחויבים לעשות זאת, עדיין אינו מלך (וודאי שלא יהיה בו דין מורד במלכות טרם שהוכרז עליו למלך).

ומה שרצינו לומר שהסכמת העם מועילה, היינו כשיהיה מינוי עפ"י דרכי המינוי על סמך הסכמה זו, אבל לא שע"י הסכמתם לחוד יהפך למלך. וע"כ אין שום סתירה אם נפרש שהרמב"ם דן על אחת מצורות המינוי שהיא יותר קלה לביצוע, אולם אם תהיה הסכמה מפורשת מהעם כולו ודאי שאינו גרוע יותר אם יבוא המינוי על סמך זה. וכבר הוכחנו לעיל שביהושע שאול ודוד לא היה העם הממנה אותם וחל עליהם מיד דין מלך מכח מינוי הנביא ובית דינו.

עוד הוכיח ממ"ש בב"ב ולא יהא אלא נשיא וכו', הרי שהסכים עליו העם ואעפי"כ אינו מלך אבל שם המדובר על הורדוס שהיה עבד. ומלך בניגוד מפורש לרצון העם בידוע אולם זה מדבריו של הורדוס לדחות טענתו של בבא בן בוטא שאמר ולא יהא אלא עשיר ג"כ אין לקללו וע"ז השיב לו הורדוס שודאי שכן מותר, כי אפילו לו היה נשיא לא אמרה תורה אלא בעושה מעשה עמך, וכאן אינו עושה מעשה עמך, ומכל שכן כאן שלא אמר לו אלא מצד שהוא עשיר. אבל לא מצינו כלל שום גילוי שהורדוס היה לו באמת דין של נשיא.

ג.על אחאב כמלך

במאמרנו הבאנו ראיה מאחאב שמצינו שהוכיחו ממנו דיני מלכות, אעפ"י שלא היו נביא וסנהדרין במינויו של עמרי אביו אלא על פי מה שגברה יד העם אשר היו אתו. והרהמ"ח כתב לדחות זה מכמה טעמים : א. אעפ"י שלא היה מלך מ"מ הרי נהג עצמו כמלך ויכולים ללמוד ממנו דיני מלכות ; ב. יתכן שהיו לו דיני מלך בנוגע לעניני ממון שמועילה קבלה ; ג. יתכן שבדיעבד המינוי חל.

ונשיב על ראשון ראשון. לדחייתו הראשונה, הנה נראה מהגמרא שאעפ"י שהוא נהג לא כהוגן, מ"מ הזקנים כהוגן דנו, שאל"כ, כשם שיכלו להכיר בו כמלך שלא כדין תורה, כן יכלו לזכות אותו בנכסי נבות שלא כדין תורה, אלא עפ"י משפט מלכי הנוכרים. לטענתו השניה, הרי עניני הממון כאן נבעו מתוך דין נפשות, דהיינו שקבעו עליו דין מורד במלכות שמתוך כך נכסיו למלך, והרי נראה שגם קבעו עליו פס"ד של מיתה מכח העדות הזאת. ובכל אופן אם אינו מורד אין מקום להחרים נכסיו ועוד שעיקר ראיתנו היתה מהירושלמי, כפי שהדגשנו בפירוש שם - "אך ראיה מפורשת מהירושלמי" שאמרו שעד יהוא היה עליהם דין מלכים. והטענה השלישית שבדיעבד חל המינוי חזר עצמו לסתור זאת לפי הרמב"ם (והרי בדעת הרמב"ם אנו עסוקים עכשיו) שכתב שאין דין מורד אלא במלך שהוקם על פי התורה.

והנה גם אני לא אמרתי להוכיח מכאן אלא שיש כח במינוי עכ"פ בדיעבד, שמזה שומעים אנו שיש בכף קבלת הציבור על עצמו גם שנוגע לדיני נפשות וניתן להאמר גם בדעת הרמב"ם אפילו אם ננקוט שהרמב"ם בדוקא נקט מינוי ע"י סנהדרין, ולא כמש"כ לעיל שהוא רק מחמת שזוהי דרך פשוטה וקלה יותר. מכל מקום אין זה אלא בכדי לקיים בו דין מינוי מלך מצד המצוה שנצטוו בה ישראל בכניסתם לארץ. שבזה נאמר "אשר יבחר ה' א-לקיך" וכדרשת הספרי. ע"כ יש מקום לומר שהמצוה אינה מתקיימת אלא ע"י נביא וסנהדרין. אולם התוקף של המינוי אינו שייך לזה וכל שהעם בחר בו הרי הוא מלך, ותתיישב בזה לפי הרמב"ם (אם נאמר שחולק על הרמב"ן) קושית הרמב"ן למה צריך אזהרה של "לא תוכל לשים עליך איש נכרי" אם אין המינוי אלא ע"י הנביא, כי זה לאזהרה נאמר גם כשממנים שלא מצד קיום המצוה, שיש איסור למנות נוכרי והמינוי אולי גם לא חל אלא שלפי זה היה מקום לקיים החילוק בין הצורך בנביא לבין הצורך בסנהדרין וכמו שחילק מרן הרב זצ"ל שהבאנו במאמר הנ"ל, כי הנביא הוא מצד מה שנאמר "אשר יבחר" וזהו דין למצוה אבל דין סנהדרין הרי לא הוזכר בפסוק ואם מ"מ יש צורך בהם י"ל שהוא לעיקר המינוי ולא רק למצוה.

אולם אין סברא זו מוכרחת. והסברא נוטה יותר לומר שהסכמת העם ומינויו מועילים (כל עוד אין זה בניגוד לדעת תורה. כי אז ודאי יש מקום לומר "קשר רשעים אינו מן המנין") שהרי עיקר המצוה על כל ישראל היא ואין זו מצוה המוטלת על הסנהדרין, א"כ בע"כ שכל התוקף שיש למינוי של הסננהדרין הוא רק שהם באי כח הנאמנים של העם ונקראים "כל עדת ישראל" (הוריות ה,ע"א), "וכל העדה" (מכות יב,ע"א). וא"כ מכל שכן שהסכמת כל העם ודאי מועילה.

עוד כתב שם לפרש התוקף של מינוי של אחאב עפ"י חידושי הר"ן בסנהדרין עפי' מה שפי' דבריו - "כיון שנקרעה המלוכה מבית דוד עפ"י הנבואה שימליכו מלך אחר הרי כל מלך שימליכו הוא עפ"י אותה נבואה". אבל כמה זה תמוה, שא"כ נחשיב גם את ציווי התורה הכללי שמחוייבים למנות להם מלך כאילו היתה זו נבואה לגבי המלכת כל אחד ואחד שימליכו ישראל, אלא ודאי הציווי הוא שימנו להם מלך. אבל אין זה נוגע לסדר המינוי שזה צריך להיות לפי הדין ולפי הסדר הרואי, ואין זה אלא סילוק הזכות מבית דוד ולא יותר מזה ודברי הר"ן נוטים למש"כ הרמב"ן שמה שיבחרו ישראל הוא אשר בחר ה', וכן כתב הר"ן שאין לומר בבחירת אחאב שאינה מן השמים, כי הדבר נתון לבחירת העם מאחר שקרע ה' הממלכה מבית דוד, הרי הבחירה היא חופשית כדמעיקרא.

עוד רצה להכריח שמלכות אחאב בהכרח רק מכח הוראת שעה, שהרי הרמב"ם כתב שאין לו דיני מלך אא"כ היה הולך בדרך התורה והמצוה. בשאלה זו של דיני מלך למי שאינו שומר מצוות נגענו קצת והעלינו לחלק בין החוב לכבדו שבזה אמרו בעושה מעשה עמך, לבין תוקף דיני המלכות שיש גם אם עברו ומינו את שאינו ראוי או כשהחמיץ אח"כ, וכל עוד לא סילקו ממנו זכויות המלכות ע"י מאמר נבואי. והרמב"ם לא אמר אלא לענין שהיו "כל מצוות המלכות נוהגות בו" דהיינו גם חובת כבוד, או אולי דיני הורשת המלוכה, אבל לא כיון לומר שאין לו שום דיני מלכות.

והדבר מוכרח, שאל"כ הרי מיד שעבר המלך איזו עבירה שהיא, שוב אינו מלך, כי מה שיעור נתת בדבר, וכמה עבירות עליו לעבור בכדי להיקרא שאינו הולך בדרך התורה והמצוה, ועי' רמב"ם (מלכים פ"ג. ה"ט) שאם גזר המלך לבטל המצוה אין שומעים לו בזה, אבל לא כתב שבמקרה זה הוא מאבד מלכותו, ולא חלק בזה בין מלך מבית דוד למלך ישראל. ולומר שהיתה הוראת שעה אין לומר מעצמו, כל עוד לא מצינו שום רמז לזה בשום מקום.

ומה שר"ל שכל מלכי ישראל בהכרח שרק הוראת שעה היו, שהרי כתב הרמב"ם שמשמלך בית דוד כולם כזרים נחשבים למלכות, זה נכון. אולם הוראת שעה זו היתה כבר במאמרו של אחיה שקרע המלכות מבית דוד ולא השאיר לו אלא שבט אחד. שעי"ז הותר לישראל למנות מלכים אבל לא צריך כל פעם הוראת שעה מחדש. ועי' רמב"ן לפרשת ויחי. שלא כתב אלא שהיה שלא כהוגן ש"מבית דוד הסירו השבט והמחוקק לגמרי", והיינו שלא נתנו להם שם ושארית במלכות וסמכו עצמם על נבואת אחיה.

ד.דיון בדברי הרדב"ז

בסוף הדיון ציינתי לרדב"ז שכתב, שהסכמת כל ישראל נותנת לו דין מלך לענין מי שמורד בו. והרהמ"ח האריך להסיק שכשיש מחלוקת בין זרע בית דוד מועילה הסכמת העם ובזה הוא שאמרה תורה מקרב אחיך תשים עליך מלך "שאעפ"י שאתה מעמיד ואין צריך נביא ומלך מ"מ לא תשים אלא מקרב אחיך". ועפי' זה רצה לומר שדברי הרדב"ז יתפרשו באופן זה, אבל לא כשצריך מינוי חדש ממש.

ולענ"ד אין זה נראה: א.לשון הרדב"ז שממשיך "אבל אם קם איש אחד בחזקה" אין במשמעות שהמדובר על אחד מזרע המלוכה; ב. ההכרעה בענין זה אינה שרירותית, שהרי יש כאן כללים קבועים כמש"ב הרמב"ם, שהגדול גדול זוכה ושיהא ממלא מקום אביו בחכמה ויראה וכו', וזה נתון להכרעת ושיקול בי"ד, ומה שייך בזה הסכמת הציבור והכרעתם, והרי אם יסכימו להמליך שלא כתורה לכאורה אין מקום להכרעתם; ג. לא מובן מה שר"ל שכאן יתקיים הכתוב "מקרב אחיך תקים עליך מלך", דהיינו שאתה בעצמך תקים ולא הנביא וסנהדרין, וכי אם הסנהדרין מקימים אין מתקיים הכתוב תשים עליך מלך, והרי ברור שהם המשמשים שליחים של כל העם וכמש"כ לעיל ועכ"פ איך שלא יפרש, הרי לפ"ז גם המשך הכתוב "אשר יבחר ה' א-לקיך" יתייחס גם על מקרה כזה, דהיינו דוקא כשתהיה על זה הסכמת הנביא, וסכינא חריפא מפסקא קראי לפרש, שבמקרה זה מינוי צריך והכתוב "שום תשים" הולך על זה ואילו מש"כ "אשר יבחר ה"' לא הולך על זה.

ומה שהזכיר הרדב"ז את זה בדיני מורד ולא בעיקרי דין המינוי (מלבד ששאלה זו אפשר לשאול גם לשיטתו), י"ל כי הוא נוקט את זה לדבר פשוט. שהרי הסנהדרין הם רק במקום העם וכשלוחיו, אבל ודאי לא עדיפי מינייהו ועוד י"ל עפי' מש"כ לעיל, שיש הבדל בין דין המלך לענין כוחו וזכותו, לביך קיום המצוה של מינוי שנצטוו, שזה צריך להיות באמת דוקא ע"י נביא וסנהדרין, א"כ י"ל שבא להשמיענו לענין דיני מורד במלכות, שגם לענין זה יש לו דיני מלך, שי"ל שלזה אין מועילה קבלתם והסכמתם, כיון שלא נתמנה עכ"י המצוה המפורשת בזה.

סוף דבר אין בכל האמור בכדי לדחות מה שהעלינו במאמר שבכח העם לבחור את המלך ולתת לו את הסמכויות גם לעניני דיני נפשות, וכפי שנראה מדברי הרדב"ז וכנ"ל.

ה.בידי מי מסורים דיני נפשות

עדיין יש לנו לדון בעקבות הרהמ"ח דידן אם דין נפשות מסיר רק למלך או שכלשהוא מנהיג הדור יש לו זכות זו. במאמר תוקף משפטי המלוכה בימינו, הבאתי את המאירי שנראה ממנו שקבלת העם על עצמם מועילה לדיני נפשות גם שלא ע"י מלך. ואף הרהמ"ח דידן הביא דברי המאירי, אלא שמסיק שזה במחלוקת תלוי. ודעת הר"ן היא שדוקא מלך יש לו סמכות זו, וישראל הבא מכח מלכות עכו"ם רק אם הוא ממונה "מטעם המלך שיש לו דין מלך" יש לו זכות זו. וע"כ מנהיג בישראל אין לו זכות זו כל עוד שאין לו דין מלך או שבא מכח מלך.

אכן כל זה דייק לפי שיטתו. מהדגשת הר"ן שזכות זו היא דוקא אם הוא ממונה מטעם המלך. לפ"מ שמפרש דעת הר"ן שהרשות מועילה לתת לו דין של מלכות ישראל, מתוך שהתנה שהוא רק בתנאי שמחויב גם בדיני ישראל, אולם אין זה נראה בר"ן, שא"כ למה לו התנאי שיהא חייב בדיניהם אם ע"י מתן הרשות הרי זה כמלכות ישראל מה בכך שבדיניהם איני חייב, בפרט שלפי מש"כ המחבר דעת הר"ן שהמלך עצמו אינו רשאי לשפוט דיני נפשות את ישראל על פי דינא דמלכותא שאינו אלא בדיני ממנות מצד שהארץ שלו, ועוד דנראה שהמחלוקת אם המלך יכול למנות רק את מי שהוא ריש גלותא לפי יחוסו תלוי בזה, אם הדין הוא מכח מלכות הנוכרים או של הישראל. שמאחר שהרשה לו חוזר הדבר כאלו היתה זו מלכות ישראל. שאם מכח הנוכרים הוא דן לא איכפת לן מי הוא המורשה.

אולם אם הפירוש שבמקרה זה הרי זה כאלו חזרה המלכות לישראל, אין לנו אלא זה שראוי לכך מצד דיני ישראל. וכיון שהר"ן לא התנה מיהו המורשה, נראה שהדין הוא מכח מלכות הנוכרים ולא שמקבל דין עצמי. ומה שהתנה שיהא חייב גם בדיני ישראל, נראה שהוא משום שאל"כ נהי דרשות ביד המלך לחוקק דיני מלכות גם יותר המורים מאשר היו נוהגים במלכות ישראל, מ"מ מה לנו לסייע בידו, והרי אין זו אלא רשות שהיא בידו, ויבוא הוא ויכלה קוציו, ומה לנו לאבד נפשות מישראל ואפילו אם נאמר שאין כאן משפט מוות על המסייע, ומה שהצטדק ראבר"ש קוצים אני מכלה מן הכרם איכה הצטדקות אא"כ גם בדיני ישראל היה מותר לדונם מצד צורך השעה.

ועוד אפשר לומר שאין הכוונה כלל שיהא חייב בדיני ישראל ממש אלא שעל פי דיני ישראל יש לו לנוכרי זה כח לשפוט משפט זה. שהרי כללים מסורים בידינו בכדי שיקרא עליו שם מלך לענין דינא דמלכותא, כגון שטבעו יוצא, וכן לעצם הדין, דהיינו שישווה מדותיו ללא הפליות וכדומה. וזהו מש"כ הר"ן שבדיניהם חייב מיתה וכן בדיננו, כלומר שלפי דיננו דיניהם דין בזה. ומה שנימק הר"ן הטעם של דינא דמלכותא משום שהארץ שלו היינו רק לעניני ממונות ולצרכיו הפרטיים, אבל לא בדיני נפשות ובמה שנוגע לצורך תיקון המדינה, שמלך במשפט יעמיד ארץ. עי' חת"ס חו"מ סי' מד.

מעתה אין שום ראיה שהר"ן דורש דוקא סמכות של מלך ממש, מה שהוא קשה מאד לגבי מלכי עכו"ם, שהרי זה תלוי בחוקת המלוכה, ויש מלך שסמכותו באיזה ארצות יותר מצומצמת מאשר נשיא הנבחר מזמן לזמן בארצות אחרות. ומה הדין אם נבחר כמולך לזמן וכיו"ב. אלא באמת, כל שניתנה לו סמכות לזה מכח העם זה מספיק, ואין צורך בהגדרות נוספות. ומה שצריך לר"ן דוקא שיהא חייב גם בדיני נוכרים היינו משום שאין לנו עצמאות ומתן ההורמנא לדון אינה עצמאות גם בשטח זה, אלא הכל מכח מלכותו וממשלתו של הנוכרי הוא והישראל אינו אלא בא כחו, וע"כ לא יוכל לדון אלא במידה זאת שהנוכרי עצמו יש לו סמכות זו. ומעתה ניתן לומר, שאין כלל מחלוקת בין הר"ן לבין המאירי, אלא המאירי דן כשניתן ליהודים שלטון עצמי. בכל מה שנוגע לעניניהם, ואז דנים מכח דיני ישראל. אלא שאז צריך באמת התנאי שיהא מנהיג הדור מטעם ישראל, והר"ן דן כשלא ניתנה להם עצמאות פנימית אלא רק לשפוט כשלוחו של המלך.

ו.  בי"ד מכין ועונשין בהוראת שעה

נראה שעיקר הדבר חוזר לענין מה שאמרו בי"ד מכין ועונשין בתור הוראת שעה. הרהמ"ח דידן מסיק, שמש"כ הטור שאף בי"ד שאינם סמוכים יכולים לדון למיתה בהוראת שעה היא דעת עצמו. ולא הרמב"ם אף לא הרי"ף והרא"ש סוברים כן ולא הנמוק"י ועפי' זה כתב בצדק שלמעשה צריך עיון רב אם לסמוך על זה אולם לענ"ד לא כן הדברים ודברי הטור דעת הכל היא כפי שיתבאר.

הטור הביא שבי"ד גם בזמן הזה מכין ועונשין ואח"כ הביא דברי הרי"ף לענין קנס שהוא בתנאי שהוא גדול הדור או שהמחוהו רבים עליהם, נראה מדבריו שאין כאן שתי שיטות אלא שמבאר מש"כ קודם שגם בי"ד לא סמוך יכול לדון הוא בתנאי שהוא גדול הדור וכו' כהרי"ף וכן רואים בב"י שהעתיק הדין בנוסח זה בשולחנו הטהור. והנה הב"י הביא קודם דעת הנמוק"י שדין מכין ועונשין הוא בסנהדרין הגדולה דוקא, ולא הביא שום דעה אחרת החולקת עליו (גם הרשב"א שהביא נראה מדבריו שאינו חולק על הנמוק"י, עיי"ש הגהות ד"פ). והנה הב"י מביא הנמוק"י ולא ציין כלל שהוא שלא כטור, ולא ציין כדעת מי כן מתאימים דברי הטור. אדרבא בשו"ע כנ"ל הביא דין זה בפשיטוח ולא העיר כלל שאין זו דעת כו"ע.

מזה ברור שלא ראה את הטור חולק על הנמוק"י וגם אם היה סובר שהוא סומך על הרי"ף והרי"ף גם בדיני נפשות אמר היה לו להזכיר עכ"פ שהוא שלא כהנמוק"י. בפרט שהנמוק"י לפי זה בהכרח מפרש את הרי"ף אחרת, שלא אמר דינו אלא בדיני ממנות. שאל"כ היה מזכיר בדבריו שזה שלא כהרי"ף ועד שבא לדייק מרבנו ירוחם תלמידו של הרא"ש שלא הזכיר דיני נפשות ע"י גדול הדור או שהמחוהו רבים סימן שהרא"ש לא ס"ל לדין זה. היה לו לדייק מהטור שהוא גם בנו גם תלמידו, שהביא בפירוש שהדין מכין ועונשין בזמן הזה הוא גם בדיני נפשות, ולא הזכיר ברמז רמיזא שזה שלא כדעת אביו.

מכאן ברור שאין הנמוק"י חולק על הרי"ף. ולא דעת עצמו מביא כאן הטור, אלא דעת הרי"ף שהיא גם דעת הנמוק"י. ואין בזה חולק. כך הבין הטור. וכך תפס הכ"י ומשום כך הביא דין זה. למרות שזה נוגע לדיני נפשות. ללא חולק. ודעת הרי"ף שהביא בב"ק להסתייע למש"כ שם דין הקנס בגדול הדור והמחוהו רבים מהא דבי"ד מכין ועונשין. נראית ודאי ששני דינים אלה אחד הם. ומשום כך כרכו גם הטור והב"י שני אלה יחד. והנמוק"י שכתב דבעינן בי"ד הגדול דוקא לא הזכיר בזה לשכת הגזית ואינו לגמרי מדין של הקשר בין כהן ומשפט אלא מצד דרב גוברייהו והיינו משום שבי"ד זה הוא הגדול שבדור. ומכיון שגדלות זו היא לגמרי שלא בשום קשר עם דין המקדש אלא בעיקר מצד גדלות גדול הדור. ע"כ דן הרי"ף מזה שכל העיקר תלוי בזה ולא בזה שהם סמוכים או לא.

ככה"ג דן ר"ת שבבית דינו אפשר לעשות פרוזבול כי מה שאמרו בגמרא שהוא רק בבי"ד דר' אמי ור' אסי דאלימי לאפקועי ממונא, אינו תלוי לנמרי בזה שהיו סמוכים כפי שמצינו בכתובות (יז,ע"א), כי העיקר תלוי בבי"ד שהוא מקובל כגדול הדור, ובאמת כד נדייק בדברי הנמוק"י נראה. שלא הזכיר סמוכים אלא על דברי הגמרא עצמה שהדיון היה על משפט לפי תורה ולא לפי הוראת שעה. אבל לאחר מכן כשדן על דין מכח הוראת שעה לא הזכיר אלא בי"ד הגדול דרב גוברייהו ותו לא, והיינו בי"ד הגדול שבדור. ונראה ברור שגם הרי"ף פירש כן. שאל"כ לא מובן מאין הוציא את הדין שאין יכול לקנוס אלא גדול הדור כגון ד"נ, הרי בגמרא לא נזכר תנאי זה, והאיך הטיל תנאי על דעת עצמו. אלא ודאי שהמקור לזה הוא מתוך קושית הנמוק"י למה אמרו שטעה, הרי יתכן שדן בהוראת שעה, אלא ע"כ שהוראת שעה אין לדון אלא בדומה של בי"ד בימי יוונים שהיה בי"ד הגדול וכמש"כ הנמוק"י. והכל עולה בקנה אחד.

ומעתה, אין לנו לחדש מחלוקת ולומר שהרמב"ם לא סובר כן. ולא הזכיר הרמב"ם התנאי של גדול הדור. כי הפרק שהוא מדבר בענין זה כולו בבי"ד הגדול והיינו בדומה לבי"ד בימי יוונים של הגמרא. וכמש"כ הנמוק"י. ומ"מ ניתן לפרש שפיר שהעיקר אינו אלא מצד שבי"ד זה היה גדול הדור. ולאו דווקא מצד שהיה סמוך וכמש"פ הרי"ף. והדיוק שהביא משינוי הלשון שברמב"ם (פכ"ד מסנהדרין, הל' ד-ה) אינו דיוק כלל. כי דין הוראת שעה אינו בכל מקום ובכל זמן. אלא במקום שהעם פרוצים בזה. משא"כ הדין של מלקין על לא טובה השמועה. הוא בכל מקום וזמן ממש. על כן. מכיון שהרי"ף ודאי סובר כן ובדברי הרמב"ם אין גלוי. לא נחדש מחלוקת שאינה כתובה. ועל פי הנ"ל הביא הטור והשו"ע דין של מכין ועונשין ללא חולק. ומעתה יש לראות שמה שתלה בי הרהמ"ח שערבבתי השיטות של הנמוק"י והטור, ערבוב זה לא אני אחראי לו. אלא שכבר ראה הכל שיטה אחת הטור עצמו והב"י בעקבותיו.

מעתה אני חוזר למה שהסקנו במאמרנו הנ"ל שמתוך שמועיל המחוהו רבים עליהם, שזה ודאי אינו מועיל במקום שצריך סמוכים. וכאמת אפשר להוכיח זאת גם מעצם הדבר שהעיקר הוא גדול הדור ולא צריך כלל שיהיה סמוך. ולכאורה מה דין הוא שיצטרכו גדול הדור והיכן עוד מצינו תנאי כזה לא מצד סמיכה אלא מצד גדלות מוכרת בדור. אלא ודאי דין זה הוא מדין מלכות, וכל שהוא מקובל ומוכר כגדול הדור וכן אם המחוהו בפירוש דהיינו הך לענין זה. יש לו כח שלטון ומלכות ויכול לדון מצד הוראת שעה של מכין ועונשין. כי מש"כ שם בי"ד מכין ועונשין. ג"כ לא מכח בי"ד במובן הרגיל הוא אלא מצד היותם בי"ד הגדול שיש להם הממשלה בישראל כשאין מלך וכמש"כ הר"ן בדרשותיו.

ועל פי כל הנ"ל נראה לקיים המסקנה שהגענו אליה, שקבלת הציבור יכולה להקנות למנהיניהם דיני מלכות וכל מה שמלך ישראל היה יכול לתקן לתקנת העולם גם אם הדברים נוגעים לדיני נפשות, יש גם לנבחרים שהמחום רבים עליהם. אכן במה שנוגע לסמכות הכנסת לדון בענינים אלה וכן להמחות אחרים לדון בזה. שנגע בזה הרהמ"ח, ודעתו שאין להם זכות זו. הן מצד הרכב הנבחרים (פורקי עול תורה ומיעוטים של עמי נכר היכולים להכריע לפעמים) הן מצד דרכי הדיון (שכל אחד דורש טובת עצמו), ודאי יש מקום לדיון רחב בזה.

יש רק להעיר שבמאמר דנן נגע בזה המחבר רק בדרך רפרוף, ואין לפטור שאלה זו, שהיא נוגעת לכל עמדתנו לממשלה לפי דרכי הבחירה והרכב האוכלוסיה הנוכחים במדינה, כמסקנה שלא על סמך דיון רחב ומעמיק. אקוה שלשאלה זו, שהיא נוקבת עד תהום מעמדנו והתייחסותנו למדינה, עוד יוקדשו מאמרים בהמשך.

  הערות עורך
עבור לתוכן העמוד