משפטי נפשות בדין הסנהדרין ובדין המלכות

משפטי נפשות בדין הסנהדרין ובדין המלכות

ראשי פרקים

א.     עונש מוות - תכליתות ומגמות

ב.      דיני נפשות כהוראת שעה

ג       דיני נפשות בדין המלכות

ד.      לאיזו מלכות הסמכות בדיני נפשות

ה.     מסקנה

 

vvv

א.עונש מוות -תכליתות ומגמות

א. חוקי החיים המסורים לנו מפי הגבורה בתורה הכתובה והמסורה מצוים עלינו גישה מיוחדת לכל משפט הנוגע לדיני נפשות. זהירות יתירה רטט עמוק וחרדה גדולה, מתוך הכרת גודל ערך החיים כשהם לעצמם, חיי כל אדם, חיי כל יחיד ויחיד, כעולם מלא בפני עצמו -מצד אחד, אבל יחד עם זה גם עוז ואומץ; "לא תגורו מפני איש"; "לא תחוס", הקפדה בכל חומר הדין, בלי שום חולשה של חמלה רגשנית ורפיון רוח -זאת בכדי להלחם נגד הרע ולבערו מקרב ישראל -מצד שני.

כך אנו רואים בנוסח האיום שהיו מאיימין את העדים הבאים להעיד על החייב מיתה, כמו ששנינו במשנה: "הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות, דיני ממונות אדם נותן ממון ומתכפר לו, דיני נפשות דמו ודם זרעיותיו תלויים בו עד סוף העולם, שכן מצינו בקין שהרג את אחיו, שנאמר: דמי אחיך צועקים" (בראשית ד,יא). -אינו אומר דם אחיך אלא דמי אחיך, דמו ודם זרעיותיו. לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד שכל המאבד נפש אחת מן העולם כאילו מאבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת בעולם כאילו קיים עולם מלא.[1] לא רק חיי אדם, הקפדת פתיל חייו, מזכירים להם לעדים, אלא גם דם זרעיותיו, החיים שעדיין לא נבראו ולא באו לעולם, באים בחשבון.

הערכה עמוקה כזו לחיים דומני שאין בכל אומה ולשון, ואין שופט בעולם שיחשב חשבונם של חיים העתידים לבוא עד שלא נבראו. אין זאת כי החיים נערכים כאן מצד עצמם, מצד מהותם העליונה, מצד הגילוי של צלם האלוהים שבהם, ולא מצד החיות הפשוטה המשותפת לכל אדם וחי, מצד החמלה והרחמים על הגוף החי וקיים, על שפיכת דמו בלבד. וכך באה ההערכה שכל אדם הוא כעולם מלא, והוא יחיד בעולם, שאין פניו דומין לפני חברו. אבל לעומת זה מוסיפים ואומרים לעדים: "ושמא תאמרו: מה לנו ולצרה הזאת -והלא כבר נאמר: והוא עד או ראה או ידע אם לא יגיד ונשא עוונו, ושמא תאמרו: מה לנו לחוב בדמו של זה -והלא כבר נאמר: באבוד רשעים רנה". כך היא המידה: חרדה גדולה מצד אחד, אומץ ועוז מצד שני, עד כדי רינה באבדן רשעים.

ב. דעת תורה שוללת מראש כל גישה של חמלנות הבאה מרפיון רוח וחולשה, כל אופן של חמלת איסטניסים כביכול, שאינם יכולים לסבול את עצם הפרוצדורה של עונש מוות, ויהא אפילו של רשע כזה שבכל חייו הוא זורע מוות. "אין רחום בדין" -כלל הוא במשפט, במקום שיש צורך לבער את הרע, מפני שהיא רחמנות שלא במקומה. כבר באה הנבואה לשמואל בשעה שחמל שאול על אגג מלך עמלק, כי מאס בדבר ד' (שמו"א טו,כג), וחכמים אמרו על כך: "כל המרחם על האכזרים סופו שנעשה אכזר על הרחמנים" (ילקוט שמעוני שם), שלבסוף הרג את נוב עיר הכהנים. ובשעה שריחם שאול על עמלק יצאה בת-קול ואמרה: "אל תצדק הרבה", ובשעה שהרג את נוב עיר הכהנים יצאה בת-קול ואמרה: "אל תרשע הרבה" (יומא כב,ע"ב).

שמואל בעצם ידיו מוציא את פסק הדין לפועל "וישסף שמואל את אגג לפני ד'" (שמו"א טו,לג) -לא ע"י אחרים, ולא ע"י תליין, מפני שהיה לפני ד'. להורות לדורות הבאים שאין מקום לרחמים בשעה שבאים למחות את עמלק, לשרש את הרע ולבערו מן העולם. וכן הוא אומר לאגג בראותו כי סר מר המוות: "כאשר שכלה נשים חרבך כן תשכל מנשים אמך" (שם שם,לד) ושאול מאבד על ידי חמלה זו את המלכות. אין מלכות ישראל יכולה להתקיים אם אינה לוחמת את מלחמת הטוב נגד הרע, מלחמת החיים נגד המוות.

וכמה השכילו חכמים להבין את עומק נקודת החמלה הזאת, שהיא באה מצד חולשת האופי הפוסלת למלכות. "מפני מה נענש שאול?" -שאלו, והשיבו: "מפני שמחל על כבודו, שנאמר: ובני בליעל אמרו מה יושיענו זה ויבזהו ולא הביא לו מנחה ויהי כמחריש" (יומא שם). עונש שאול הלא היה על שלא מחה את עמלק כולו אבל מפני מה איבד את המלכות בכך, מה זה פגם באישיותו שלא יהא ראוי למלוך עוד ותשובה לא הועילה לו, ועל זה השיבו: "מפני שמחל על כבודו", שעי"ז גילה על עצמו שאינו כדאי למלוך (רש"י שם). לעומת זה זוכה דוד למלכות, שנאמר בו: "וימדדם בחבל" (שמו"ב ח,ב). והתורה מצוה משום כך גם לגבי שבע אומות: "לא תחיה כל נשמה", מפני שהם שורש פורה ראש ולענה. ויחד עם מצות מינוי המלך והעמדת המשפט על מכונו, שהוא מעיקרי המלכות, ציותה התורה על מחיית עמלק, תיכף עם כניסתנו לארץ ישראל, עוד לפני בנין בית הבחירה (רמב"ם ריש הלכות מלכים). אין כסאו של הקב"ה שלם, אין מלכות שמים יכולה להתבסס, עד שתכלה הרשעה מן הארץ, עד שימחה שורש הרע מתחת שמי ד'.

ג. גם חומר שהחמירה תורה בדיני נפשות אינו בא מתוך נטיות הומניות, כביכול, כאשר טועים רבים לחשוב ולמדוד את תורתנו באמת המידה של רגשות אומות העולם, מתוך הרצון להמתיק את הדינים ולהגביר את מידת הרחמים. רחוקה התורה מאותה מידת סלחנות שדופה כלפי כל חטא ועוון, המתיימרת במידת האהבה הסולחת לכל רשע מתוך הכרת חולשת האדם, שאין נקי אשר יוכל לשפוט, כדרך שרצו ללכת בה, וסופם שלא הלכו בה אף הם. כל אלה שהתנכרו ונסוגו אחור מדרך חיינו מאז ימי החורבן ועד היום, שהיו מתעטפים באיצטלה של חסד פסולה ואומרים: אל תתנגד לרע. רחוקה היא דרך התורה גם מאלה המתחכמים להביא את הפושעים לידי תשובה והשבת דרך ע"י הויתור על חומר הדין, מתוך הכרה שכל אדם ראוי לשוב בתשובה, ויש להחזיר את העבריין למוטב יותר מאשר להענישו.

התורה יודעת את חולשת האדם מצד אחד, שאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, ואת גבורתו להתגבר בתשובה מצד שני, והיא היא שיצאה כנגד החכמה האומרת: "חטאים תרדף רעה" וכנגד הנבואה האומרת: "הנפש החוטאת היא תמות", והיא מכריזה ואומרת: "כי לא אחפוץ במות רשע, כי אם בשובו מדרכו וחיה", ובתפילת תפילותינו ביום הכיפורים בשעת נעילה אנו אומרים: "אתה נותן יד לפושעים וימינך פשוטה לקבל שבים". ובכל זאת לא באה להפקיר את המשפט, כי המשפט לאלוקים הוא. עם כל יכולת האדם להיות לאחר, לשוב אל מקורו ומהותו הנברא בצלם אלוקים, אין מעשה הרשע נמחה, אין ויתור על החטא. "כל האומר הקב"ה ותרן הוא יוותרו מעיו" (ב"ק נ,ע"א). ואם אנו מתפללים יתמו חטאים ולא חוטאים -אין רישומם של הרע והרשע, התועבה, הזוהמה והשחיתות, יכולים להתכפר אלא ע"י ביעורם משורש, בחינת: "ישרשך מארץ חיים". ארס הוא המחלחל בכל העולם כולו ומכלה את החיים, עד שימחה כליל. כדרך שאמרה תורה ברוצח: "ולארץ לא יכופר לדם כי אם בדם שופכו, ולא תחניפו את הארץ". הרע מתרבה ומשפיע והורס את כל תאי החיים, כסרטן בגוף. מתוך הכרת ערך החיים לא ויתרה תורה על עונש המוות.

ד. אבל אל יטעה הרוצה לטעות ולומר, שכל עיקרו של עונש המוות בתורה אינו בא אלא מטעמים חברתיים, מפני הצורך לשמור על הציבור, על חיי החברה ותיקון המדינה, כאילו מקריבים את היחיד לצורך הרבים. זו באמת בעיה השנויה במחלוקת אצל חכמי המשפט בין האומות, אם להעדיף את היחיד על הציבור. המקילים שמים לב בעיקר ליחיד ותקנתו, ואילו המחמירים מעדיפים את הכלל, אם מחמת הצורך של הצלת הרבים, או מפני שהם רואים את המדינה עיקר, והיחיד אינו אלא טפל ומכשיר לחיי המדינה, כדרך כל המדינות הטוטאליטריות בדורותינו. ועד כדי כך הגיעו, שאינם בודקים כל כך בבירור האשמה של הנידון, כל שיש בזה צורך של איום והפחדה כדי שלא ישנו מעשים כאלה.

רחוקה היא התורה מכל הדרכים האלה כרחוק מזרח ממערב, על זה מורה לנו הסייג הגדול שהעמידה תורה בכל עונש מוות, שמלבד ההתראה שצריכים להתרות בעובר בשעת מעשה בפני עדים, שיאמרו לו: פרוש, או אל תעשה, שזוהי עבירה שחייבים עליה מיתת בית דין, הרי העובר צריך להתיר עצמו למיתה, ואם שתק או הרכין ראשו, או אמר: יודע אני, הרי זה פטור עד שיאמר: על מנת כן אני עושה (סנהדרין מו,ע"ב; רמב"ם סנהדרין פי"ב). אם העונש היה בא רק להגנת הציבור, הרי אין העונש בתנאי זה עשוי לשמור על הציבור, שהרי כל עבריין יוכל לשתוק ולפטור עצמו מן הדין.

לעומתם יש טועים וחושבים, שכל הסייג הזה בא מתוך מגמה הומנית, שהפושע, כביכול, יוותר על חייו, ימחול על דמו. טעם זה יכולים לחשוב רק אלה הרחוקים מן המקורות. אין בדיני התורה מחילה אפילו על הכאה ויסורים, ואין אדם רשאי לחבל בעצמו (ב"ק צא ע"ב; רמב"ם חובל ומזיק פ"ה ה"א), ואיך ימחול על חייו, וכבר אמרו חכמים: כל המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעולם הבא. בשום אופן אין האדם בעלים על חייו שיוכל למחול. אין הסייג הזה אלא בחינה עמוקה למדרגת הרשע, אם השחיתות הגיעה עד שורש הנפש, עד נקודת החיים, אם האדם מוותר על חייו ובלבד שיפק את זממו, זהו "הרשע למות", משעה שרשעתו הגיעה עד כדי הפקרת נפש.[2]

מה שהוסיפה תורה בכמה עונשי מוות את הנימוק של "למען ישמעו וייראו", אין זה בא אלא לנמק את אופן המיתה שהוא בא בפומביות "יד העדים תהיה בו בראשונה להמיתו ויד כל העם באחרונה". בכדי שישמעו וייראו, אבל חלילה לומר שהוא הנימוק של העונש עצמו.[3] הנימוק העיקרי הוא תמיד "ובערת הרע מקרבך" -בער עושי רעות מישראל (ספרי שם). ביעור הרע זוהי נקודת המוצא של משפט התורה.[4] עם כל גדולתו של אדם ויקר ערכו בתור יחיד ומיוחד בעולם, בכל זאת אין הרשע יכול להישאר בעולם, מפני שמיתתו זוהי כפרתו, כפרת עצמו להיות מחוי מן העולם הזה (עיין סנהדרין מג, ע"ב ורמב"ם סנהדרין פי"ג ה"א).

ה. כאן גם הנקודה המבדלת בין נקמה לנקמה. הנקמה מצד אחד אסורה מן התורה, וכל הנוקם ונוטר עובר בלא תעשה של לא תקום ולא תטור בני עמך, ומצד שני נאמר: "ישמח צדיק כי חזה נקם פעמיו ירחץ בדם הרשע" (תהלים נח,יא). ועל הקב"ה נאמר: "א-ל קנא ונוקם". יש להבחין: אם הנקמה באה כסיפוק רגש טבעי, בחינת "כי יחם לבבו", כרצון לראות בכניעתו של חברו שעשה לו את העוול, הרי זה אסור. אבל אם הרצון בא כדי לבער את הרע, כשם שהקב"ה עושה דין ברשעים, זוהי הנקמה שאמרו חכמים עליה: "גדולה נקמה שנתנה בין שתי אותיות, בין שני שמותיו של הקב"ה, שנאמר: א-ל נקמות ד'" (ברכות לג,ע"א) בין שני שמות אשר שניהם מורים על החסד ועל הרחמים, כידוע. וכמו שאמר הרמב"ם: "האכזריות על אלו שמטעים את העם אחרי ההבל רחמים הוא בעולם" (סנהדרין פי"א,ה"א).

ו. הסייג של התרת עצמו למיתה עם סייגים רבים אחרים שהעמידה תורה בדיני נפשות, בין בנוגע לבירור הדבר ע"י העדים ובין בנוגע לדיינים שהם חייבים לחפש זכות כל האפשר, אינו בא מתוך נטיה להקל ולמעט בעונש מוות, כאשר טועים רבים. אין זה אלא זהירות יתירה וחרדה הבאה מתוך יראת חטא, הפחד מפני עיוות הדין בדבר שאין להשיב, היראה שלא להרוג נקי וצדיק, כמו שהזהירה תורה במיוחד את השופטים: "ונקי וצדיק אל תהרוג". ומשום כך החמירה התורה שלא לסמוך על שום אומדנא, אפילו היא מוכיחה ביותר, כמעשה שהיה בשמעון בן שטח שראה אחד שרץ אחר חברו לחורבה ורץ אחריו ומצא סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר (סנהדרין לז,ע"ב), כי יותר נאות לזכות אלף חוטאים מהרוג איש נקי אחד.[5]

והוא הטעם שאמרו חכמים: "סנהדרין ההורגת אחת לשבע שנים נקראת קטלנית" (מכות ז, ע"א; רמב"ם סנהדרין פי"ד ה"ה), ור' אליעזר בן עזריה הפליג בדבר ואמר: "אחת לשבעים שנה", עד שבאו ר' טרפון ור' עקיבא ואמרו: "אילו היינו בסנהדרין לא היה נהרג אדם מעולם". כל כך היו בודקים ומהפכים בזכות. אף רבן שמעון בן גמליאל, המשיב על דבריהם: "אף הם מרבים שופכי דם בישראל", אינו משיב מפני שראה צורך בדבר כדי להגן על הציבור, כמו שטועים אחרים ורוצים לראות בזה נטייה מצד היותו נשיא "שנשא על שכמו שארית השלטון העצמי וההנהגה הלאומית",[6] אלא מפני שראה צורך לגדור את הפרצה של ריבוי רוצחים, כמו שאמר: "אף הם מרבים שופכי דמים" ולא שפיכת דמים, וכמו שכתב המאירי שם: "כלומר, כמו שמצוה להשתדל בהצלת הנקי, כך מצוה להשתדל שלא להרוג נקי, או להרוג כדי לבער את הרע, שלא יהיו שופכי דמים בישראל".

מתוך נקודת ראות זו, שהאדם עלול לשגות ולהרוג נקי, החמירה התורה והעמידה גם סייג מיוחד בכל דיני נפשות, שאין דנין אלא בזמן שבי"ד הגדול יושב במקומו בלשכת הגזית, כמו שדרשו: "וקמת ועלית אל המקום" (דברים יז,ח), -מלמד שהמקום גורם.[7] השראת השכינה נדרשת כדי שלא יטעה הבי"ד בדונו דיני נפשות. וכשאין הי"ד הגדול יושב במקומו פקע כח כל בי"ד ובי"ד לדון בדיני נפשות.[8]

ז. אבל עם כל החומר שהחמירה תורה בעונש דיני נפשות נתנה גם יד חופשית לבית דין, ואם הם רואים שיש צורך שעה לגדור בדבר שהעם פרוץ בו הם יכולים לענוש נפשות אף כאלו שאינם חייבים מיתה מדין התורה. "א"ר אליעזר בן יעקב שמעתי שבית דין מכין ועונשין שלא מן התורה ולא לעבור על דברי תורה אלא כדי לעשות סייג לתורה" (סנהדרין מו,ע"א). וכן פסק הרמב"ם: "יש לבי"ד להלקות מי שאינו מחויב מלקות ולהרוג מי שאינו מחויב מיתה, ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה, וכמו שרואין בי"ד שפרצו העם בדבר יש להם לגדור ולחזק את הדבר כפי מה שיראה להם הכל הוראת שעה, לא שיקבע הלכה לדורות" (סנהדרין פכ"ד,ה"ד). ואז הם יכולים לדון אפילו באומד הדעת ובלי התראה ועדות גמורה, כמו שפסק בטור שו"ע חו"מ סי' ב: "ונראה שאפילו אין בדבר עדות גמורה שהיה מתחייב על פיהם בדין בשעה שהיו דנים דיני נפשות, אלא שיש רגלים לדבר וקלא דלא פסיק, אם נראה לדיין שיש צורך השעה לדונו בכך הרשות בידו". וכן היא גם דעת הרמב"ם שכתב שם: "ומעשה שתלה שמעון בן שטח שמונים נשים ביום אחד באשקלון ולא היו שם כל דרכי הדרישה והחקירה וההתראה ולא בעדות ברורה אלא הוראה שעה כפי מה שראה".[9]

ואע"פ שדבר זה חשוב כמו עקירת דבר מן התורה, בכל זאת יש בידם לעקור אם ראו צורך השעה בכך, כשם שיש ביד בי"ד לעקור בכל מקום דבר מן התורה בהוראת שעה, כמו שפסק הרמב"ם: "אפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה. כיצד, בית דין שראו לחזק את הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה מכין ועונשין שלא כדין, אבל אין קובעין את הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך הוא" (הלכות ממרים פ"ב ה"ד).

ח. כאן העדיפה התורה את צורך הרבים, על עניינו של היחיד, אבל גם בזה לא מפני צורך ההגנה על הרבים, שהרי גם על עבירות שבין אדם למקום עושים כן, כמו שאמרו: מעשה ורכב על סוס בשבת כו'.[10] אלא מפני הצורך שלא יהיה העם פרוץ ולא יתרבו עוברי עבירה, ואע"פ שאין שם עדות ברורה הרי מסרה התורה את הדבר לבית דין לדון עפ"י שיקול דעתם. אבל גם כאן צריכה להיות אשמתו ברורה לבי"ד לפי דעתם, וכמו שהיה במעשה של שמעון בן שטח, שאע"פ שלא היתה שם התראה כדין, מכל מקום היה ידוע שהיתה שם באשקלון מאורה של מכשפות ובטוחים היו שהדבר נעשה במזיד. אלא שבכל מקום החמירה תורה שלא לדון דיני נפשות עפ"י אומד ושיקול הדעת או עפ"י עד אחד, וכאן התירה התורה לסמוך על שיקול הדעת, כדי שלא יתרבו פורצי גדר, כל שהעם פרוץ בדבר.

ב.דיני נפשות כהוראת שעה

א. יכולת זו שנמסרה לבי"ד לדון את העבריין שלא כדין תורה לצורך השעה, לא נתברר באיזה בי"ד הדברים אמורים; אם צריך ב"ד סמוכים או שזה מסור לכל ב"ד אפילו אינם סמוכים, ואפשר שבכלל אין דנין דיני נפשות אלא בזמן הבית, מפני שצריך שיהיה בי"ד הגדול במקומו, כמו שפסק הרמב"ם: "אין דנין דיני נפשות אלא בזמן הבית, והוא שיהיה בי"ד הגדול שם בלשכה שבמקדש" (סנהדרין פי"ד,הי"א); "וארבעים שנה קודם שחרב בית שני בטלו דיני נפשות אע"פ שהיה המקדש קיים, מפני שגלו סנהדרין ולא היו שם במקומם במקדש" (שם הי"ג). ולכן אפשר שאף להוראת שעה אין דנים, או שלא נאמרו הדברים אלא כשבאים לדון כדין התורה.

רבים מגדולי הפוסקים הכריעו מפורש שאף בחוץ לארץ שאין סמוכים דנין דין נפשות לצורך השעה. וכן הוא לשון הטור בחו"מ סי' ב: "אע"פ שאין דנין בחוץ לארץ דיני נפשות ודיני מכות ודיני קנסות, אם רואים בי"ד שצורך השעה הוא שהעם פרוצים בעברות, דנים בין מיתה בין ממון בין כל מיני עונש". וכן פסק המחבר בשו"ע כדבריו, ואף הרמ"א שם מסכים לכך. ומקור דבריהם הם דברי הרי"ף ב"ק (צו ע"ב) לענין הקנס שקנס רב נחמן גזלן עתיק, שכתב ע"ז: "מהא שמעינן דקנסינן בכי האי גונא ואפילו בחוץ לארץ, דהא רב נחמן בבבל הוה וקא קנס", ועוד דגרסינן בפרק נגמר הדין: "תניא א"ר אליעזר בן יעקב שמעתי שבי"ד מכין ועונשין שלא מן התורה".[11] אבל הם העמידו שם הגבלה מיוחדת, שאין יכול לדון אלא גדול הדור או מי שהמחום רבים עליהם.[12] ומקור דבר זה שצריך גדול הדור בגיטין לז ע"ב לענין פרוזבול, שצריך בי"ד כרב אמי ורב אסי.[13]

וכך היא גם דעת הרשב"א בתשובה ח"ה סי' רלח, והובאה ברמז בב"י שם בשם תשובה אחרת להרשב"א, עיי"ש, שאף בזמן הזה יכולים לדון דיני נפשות, כדין מכין ועונשין שלא מן התורה. וכן כתב הר"י בן הרא"ש בתשובה סי' נח: "והדינים שאנו דנים בדיני נפשות אינם כולם עפ"י התורה".[14] ואף הריב"ש בתשובה סי' רנא כתב: "ואם הייתי אני הדיין בהורמנא דמלכא הייתי עושה ולא הייתי מקיל עליהם".[15] וגם המאירי בסנהדרין נב ע"ב כתב: "ואף בכל דור ודור יש רשות למנהיגי הדור גדולי הארצות לענוש ולהרוג דרך הוראת שעה, וזה נרמז בכתוב ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". וכ"כ גם בסנהדרין כז ע"א ד"ה בזמן: "משחרב בית המקדש ולא היו סנהדרין במקומם בטלו דיני נפשות, אלא שמכל מקום היו הורגים ועונשים שלא כדין, והוא שאמרו בכאן ליכיוהו לעיניה ופירשו שיהרגוהו" (אבל לא מצינו פירוש זה בראשונים, וכל הראשונים שבידנו אינם מפרשים לעונש מיתה). וכן הכריע מהר"ם מלובלין (בתשובות סימן קלח) להלכה ולמעשה, שיש כח ביד בי"ד אפילו בזמן הזה להעניש בעונש מיתה מפני צורך השעה, אפילו בשאר עבירות וכ"ש בעוון רציחה, שראוי להחמיר יותר להעניש מפני צורך השעה.

ב. אבל יש ראשונים החולקים וסוברים שאין הוראה זו מסורה אלא לבי"ד מומחים וסמוכים, כמש"כ הר"ן בחידושיו לסנהדרין מו ע"ב: "ומעתה נראה שאלו הבי"ד העונשים עונש מיתה למי שאינו מחויב לה בדרך הסייג, ראוי שיהיה הבי"ד מומחין וסמוכין כשמעון בן שטח וחבריו, דיותר חמור הוא זה מעונש דין התורה, כמו שכתבנו למעלה בפרק זה בורר גבי בר חמא קטל נפשא ליכהיון לעיניה, אבל במקומות שדנים דיני נפשות בחוץ לארץ לא יספיק להם טעם זה של מכין ועונשין, דבי"ד אלהים בעינן כדכתיבנא". וכ"כ בנמוק"י בסנהדרין נב ע"ב, במעשה של אימרתא בת כהן וזינתה והקיפה רב חייא חבילי זמורות ושרפה. ואמר רב יוסף שטעה בשנים, שטעה בדרב מתנה כו' וטעה בדתניא, אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, בזמן שיש כהן יש משפט, בזמן שאין כהן אין משפט, וכתב על זה בנמוק"י: "ואי קשיא הא קיי"ל בי"ד מכין ועונשין שלא מן הדין, וי"ל דהתם סנהדרין גדולה היתה ורב גוברייהו, אבל בי"ד בעלמא לא, ואע"ג דאמרינן רב הונא קץ ידא מאדם אחד שהיה רגיל להכות חברו, ואמרינן בפרק זה בורר אי קטל נפשא ליכהיון לעינא, היינו לעונשו בקצת מה שחייבה תורה, כגון שיכהו עיני הורג שנתחייב מיתה וכיוצא בזו, אבל לחייבו לגמרי כדין תורה לא".[16]

ואע"פ שאין דעת נמוק"י שווה לדעת הר"ן, שהר"ן כתב בחידושיו שם כז ע"א ד"ה אי ודאי קטל: "פירש"י ז"ל ינקרו עיניו משום דבטלי ד' מיתות, ולא היה יכול להמיתו במיתה האמורה בו וקנסא הוא דקא עבוד, מפני שבי"ד מכין וענשין שלא מן התורה. ותימה הוא, דדין מכין ועונשין שלא מן התורה יותר חמור הוא ממה שהוא דין תורה ויותר צריך דיינים גדולים ומומחים, והאיך אפשר לעשות זה בבבל שאין להם כח בדיני נפשות כלל אפילו במה שהוא דין תורה, לפיכך פי' הר"ר דוד, שריש גלותא לא מכח בי"ד היה עושה, שהוא לא היה דיין, אלא מכח המלכות שדין המלכות לבער אנשי הרעות, והיה נותן לאותו ריש גלותא לעשות הדבר כפי דעתו". הרי שלדעתו אף להכהות עיניו אין לעשות אלא בבי"ד סמוכים.[17] אבל הנמוק"י כתב מפורש, שזה יכול לעשות אפילו בי"ד שאינו סמוך. וכן נראה דעת רש"י בסנהדרין שכתב מדין מכין ועונשין.[18]

ונראה שמחלוקתם היא אם צריך בי"ד סמוכים מחמת דין מיתה במיוחד, או שצריך סמוכים מחמת הוראת שעה, שלא נמסרה הוראת שעה שהיא עקירת דבר מן התורה אלא לבי"ד סמוכים. ויתכן שלדעת הר"ן אין צריך שיהיה דוקא בזמן שהסנהדרין יושבים בלשכת הגזית.[19] אלא שצריך סמוכים בלבד מחמת הוראת שעה וכמש"כ דבעינן אלהים. אבל לדעת נמוקי יוסף צריך דוקא כמו שהיה בדיני נפשות, וכמו שמפרש בסוגית הגמ' שבזמן שאין כהן אין משפט, שזהו מחמת חומר של דיני נפשות.[20] אבל להכהות העין אע"פ שהוא ג"כ הוראת שעה, ואין עונש כזה מן התורה כלל, מכ"מ אין צריך סמוכים לכך.[21]

ג. גם דעת הריטב"א נראית כדעת נמוק"י. בב"מ פד,ע"א.[22] במעשה של ר"א ב"ר שמעון שמסר גנבי ישראל למלכות להריגה שכתב: "והא דדאין בלא עדים ובלא התראה ושלא בזמן סנהדרין, שאני הכא דשליחא דמלכא הוא ומדיני המלכות להרוג בלא עדים והתראה" הרי, שגם לדבריו לא היה יכול רא' בר שמעון לדון שלא בזמן סנהדרין.[23]

כן כתב גם רבינו יונה בחידושי סנהדרין נב ע"ב: "ואע"ג דאמרינן בי"ד מכין ועונשין כו' ואמרינן לעיל אי ודאי קטל נפשא ואמרינן נמי דרב הונא קץ ידא, משמע דכולי האי לא עבדי אלא מקצת הדין, כגון רב דאמר כחלינהו לעינייהו ולא דנו בסייף. ואע"פ שבאותו שרכב על סוס בשבת דנוהו בסקילה, דילמא שאני רבנן דבימי יוונים שמשם תורה יוצאה לכל ישראל, אי נמי בת כהן שזינתה לא שכיח". הרי לפי התירוץ הראשון כתב, שאין דנין דין מיתה אפילו בהוראת שעה אלא בי"ד שבימי יוונים שמשם תורה יוצאה לכל ישראל, דהיינו ב"ד בלשכת הגזית (עי' סנהדרין פו ע"ב שעל מקום זה נאמר שממנו הוראה יוצאה, וכמש"כ הרמב"ם בריש הל' ממרים). ולפי התירוץ השני אי אפשר היה לדון בהוראת שעה, מפני שבת כהן לא שכיח ולא שייך שהשעה צריכה לכך, אבל אם היתה צריכה לכך, יכולים לדון בהוראת שעה. נמצא שמחלוקת זו מפורשת בדברי רבינו יונה, ולפי התירוץ הראשון צריך בי"ד בלשכת הגזית כדעת נמוק"י, וכמו שאמרו שם בזמן שאין כהן אין משפט.

ד. ונראה להוכיח כדבריהם מסוגית הגמ' בע"ז ח ע"ב "דנפישי רוצחים ולא יכלי למידן, אמרי מוטב נגלי ממקום למקום כי היכי דלא לחייבי". והלא עדיין חייבים הם לדון מדין הוראת שעה כיון שנתרבו רוצחים והעם פרוץ. ואין לומר שבידם הדבר אם ירצו שלא לדון, אם הוא צורך שעה, ודאי שהם חייבים. ואע"פ שכתב הרמב"ם בפ"ב מהל רוצח ה"ד: "יש להם רשות", ודאי כונתו, שרשות בידם לעקור דבר מן התורה, אבל עיקר הדיון ודאי שהוא חובה, ומדוייק שם שבדין המלך כתב: "אם רצה המלך", מפני ששם באמת תלוי רק ברצונו ויכול למחול, אבל בבי"ד הרשות בידם, ומכיון שיש להם רשות לכך ודאי שהם חייבים מדין בי"ד לשפוט, אלא ודאי שגם להוראת שעה צריך לשכת הגזית.

וכן נראה גם מפשטות הסוגיא, שהרי לדון כדין תורה, צריך שיהיו מתירים עצמם למיתה, וכי כל כך רבו רוצחים מתירים עצמן למיתה, אלא ודאי גלו כדי שלא יצטרכו לדון בהוראת שעה, וכמש"כ הרשב"א בתשובה ח"ה סי' רלה, שגלו כדי שלא יצטרכו להרבות בדיני נפשות מפני שרבו הרצחנים. אבל מדברי התוס' סנהדרין לז ע"ב נראה שאפילו רבו הרצחנים אין זה צורך שעה, כמש"כ שם: "ולא היו חוזרים מחמת רציחה". אבל מכ"מ מדברי התוס' שם נראה, שאם היה צורך שעה היו חוזרים ללשכה, הרי שצריך לחזור ללשכת הגזית אף כשיש צורך שעה, וכ"כ גם רבינו יונה בחידושיו סנהדרין לז ע"ב ובשטמ"ק כתובות ל ע"ב בשם ריטב"א ועיי"ש, וזה לפי שיטתם שצריך סנהדרין אף להוראת שעה ולא די בסמוכים.[24]

ה. בדעת הרמב"ם נחלקו אחרונים. מהר"י דיין בתשובותיו שערי ישועה סוף חלק חו"מ כתב להוכיח ממש"כ הרמב"ם בפכ"ד מה' סנהדרין: "וכן יש לבי"ד להלקות" ואח"כ כתב, "וכן יש לבי"ד בכל מקום ובכל זמן להלקות מי ששמועתו רעה" משמע שבדין הקודם אין להלקות בכל מקום ובכל זמן אלא צריך בי"ד סמוכים. וכ"כ גם בשערי מהר"י הלוי נזיר, ותמה על הטור והב"ח. אבל בברכ"י שם דוחה דבריו, ומפרש 'בכל מקום ובכל זמן' היינו שאין צריך להוראת שעה דוקא, שיהיה בזמן פרוץ בעבירות. אבל זה דחוק שלא היה צריך לומר בכל מקום. ועוד, שא"כ מה שייך זה בכלל לכאן. ועכ' צ"ל שאף כאן מסור הוא לדין בי"ד כראות עיניהם, ואין זה ככל מכת מרדות, ששם חובה היא על כל בי"ד ואין זה כראות עיניהם, אבל כאן צריך להיות כהוראת שעה. ואע"פ שאין העם פרוץ, מכ"מ יכולה להיות הוראת שעה כדי שלא יתפרצו אחרים בהשפעתו, וכמו שכתב הרמב"ם בסוף פי"ח מהל' סנהדרין בעכן שאפשר הוראת שעה של בי"ד היתה,[25] וכמש"כ בטור סי' תכח בשם גאון שהורה לדון את זה שהרג את חברו בפורים, ואע"פ שלא היה העם פרוץ וכמש"כ בב"ח שם.[26]

ובברכ"י שם מוכיח מדברי הרמב"ם בפ"ב מהל' ממרים שכתב שאפילו אינם סמוכים, וכתב שם: "ואין לומר דלכל בי"ד היינו בין גדול בין קטן דבגווייהו משתעי, דקטן וגדול שייך בגזרות, אבל לגבי דין תורה לא שייך קטן וגדול דיצטרך לומר לכל בי"ד", עיי"ש. אבל מזה אין הכרח כלל, שהרי הרי"ף מפורש מחמיר בדין הוראת שעה, שיהא גדול הדור דוקא, וע"ז הוא שכתב הרמב"ם שלצורך הוראת שעה אפשר לכל בי"ד לעשות אפילו אינו גדול וחולק על דברי הרי"ף, או שלא היתה כך הגירסא בדבריו.[27]

ונראה שיש להוכיח ההיפך מדברי הרמב"ם, מכיון שלא הזכיר הגבלתו של הרי"ף דוקא בגדול הדור או שהמחום רבים עליהם, משמע שהוא סובר שצריך עכ"פ בי"ד סמוכים, שהרי לא יתכן שיהא הדבר מסור לכל בי"ד של שלשה ואפילו הדיוטות, שכן מן האמור לגבי נביא "אליו תשמעון" למדו שכדי לגדור יש גם לעקור דבר מן התורה, ולמה אמרה תורה בנביא, כשגם ההדיוט יכול לעשות כן. ודוחק לומר, שכל החידוש הוא שהנביא אף כשהוא יחיד הוא יכול, ובהדיוטות צריך שלשה. אלא ודאי, שצריך בי"ד סמוכים, כדעת נמוק"י והר"ן. ומאחר שהרמב"ם לא הזכיר את הדין של גדול הדור ודאי סובר כדעת הר"ן ונמוק"י, והפירוש בכל מקום ובכל זמן אינו אלא להדגיש שכאן אין צריך סמוכים אעפ"י שבדין הקודם צריך.

ובאמת חולק הרמב"ם על הרי"ף ביסוד הדין של גזלנא עתיקא, וסובר שזה מסור לכל דיין ואין צריך גדול הדור, וכמש"כ שם בפכ"ד מסנהדרין ה"ו: "וכן יש לדיין תמיד להפקיר ממון שיש לו בעולם וכו' או לקנוס אלם זה. ואין זה מדין הוראת שעה אלא מדין הפקר בי"ד הפקר, כמש"כ שם, ונלמד מסוגית הגמ' מו"ק טו ע"א". ולא הביא דין זה שם אלא מפני שגם דין זה תלוי בראות עיני הדיין אם לקנוס אלם זה, שהוא הדין של גזלנא עתיקא. ואע"פ שבפרוזבול הזכיר הדין של בי"ד חשוב, שהוא מסוגית הגמרא בגיטין, מכ"מ כאן לא הזכיר, מפני שכאן אינו מדין תקנה אלא כראות עיני הדיין לפסוק, וזה מסור לכל דיין ואין צריך בי"ד חשוב.[28]

ו. מאחר שהוכחנו בדעת הרמב"ם שעכ"פ צריך סמוכים אפשר לפרש גם מש"כ הטור: "וכן נראה מדברי הרמב"ם", לא כ"כ על הדין של מיתה שאין צריך סמוכים, אלא על הדין שאין צריך ראיה ברורה, שעל זה מוסבים הדברים, כמש"כ הב"ח אח"כ. ואע"פ שכתב הב"ח שלשני הדברים כיון הטור, אין בדבר הכרח. ונראה שאף בדברי הרי"ף פי' הרמב"ם כן, שאין דין מכין ועונשין שהביא, אלא להוכיח שיש לדון דיני קנסות אף בלי סמוכים, אבל בדיני מיתה אפשר שצריך סמוכים וסנהדרין יושבים בלשכת הגזית.[29] ואולי הטור לא הוכיח מדברי הרי"ף אלא לענין קנסות בלבד, שהרי לא הביא כלל דברי הרי"ף ממכין ועונשין כאן, ובפירוש השמיט את זה, וכתב אח"כ ודוקא גדול הדור ומי שהמחום רבים יכול לקנוס. ואף בפסקי הרא"ש לא הזכיר אלא לענין קנס, ואם היה סובר כן בדעת הרי"ף והרא"ש, היה לו להביא שאף דיני מיתה הם יכולים לדון, כמש"כ בטור, אלא ודאי שזה כתב מדעת עצמו, ואין הוכחה לכך לא מדברי הרי"ף ולא מדברי הרא"ש.

ועוד ראיה לדבר, שהנמוק"י שמפרש דברי הרי"ף לא הזכיר כלל שדעת הרי"ף היא אחרת. ומה שלא הביא בב"י, שהרמב"ם חולק על זה, אפשר משום שאין זה מפורש בדברי הרמב"ם, וסמך בפסק הלכה ע"ד הטור והרשב"א נגד דעת נמוק"י. ועוד נראה להוכיח לפי גירסת ריטב"א בחידושי יבמות פ"ט שכתב בדברי הרמב"ם: "וכן יש לכל בי"ד חשוב להפקיר", במקום "לכל דיין", והלא לא יתכן שבדיני נפשות יהא גרוע מדיני קנסות ולא יצטרך אפילו בי"ד חשוב, אלא ודאי שבדיני נפשות צריך בי"ד סמוכים עכ"פ, או גם סנהדרין יושבים בלשכת הגזית, משא"כ בדיני קנסות, שאין צריך אלא בי"ד חשוב, אע"פ שאינם סמוכים.

ז. היוצא מכל האמור, שאף לפי הכרעת המחבר תמיד עפ"י שנים משלשת עמודי ההוראה, הרי"ף והרמב"ם והרא"ש, עדיין יש מקום לערער כאן, שאין כן דעת הרי"ף והרמב"ם, ואולי גם דעת הרא"ש אינה כן, וכבר כתב בתשובה שמעולם לא חתם על פסק של איבוד נפש.[30] ואם המחבר סמך רק על דעת הטור והרשב"א, הלא יש לנו חבל ראשונים חולקים במפורש בדין זה כמבואר למעלה, ואין להכריע עכ"פ בדבר הנוגע לדיני נפשות כנגד דבריהם. וכבר כתבו גם גדולי האחרונים מהגאון מהרש"ה בבני שמואל ומהר"י דיין וגם בתומים שם, שאין להקל בדין מיתה,[31] וכן הכריעו גם שני גדולי הדור בדורות שלפנינו, בעל חידושי הרי"ם ובעל "ישועות ישראל", שאין לדון עונש מיתה עפ"י בי"ד בהוראת שעה.[32]

ואף לדעת הטור והמחבר כתב הלבוש להחמיר, ואחרי שהביא דבריהם, שאף לעונש מיתה יש לדון בזמן הזה בהוראת שעה, כתב: "וכדי שלא יטעו לומר שדנים דינים אלו בזמן הזה אין דנים המתחייב ממש כפי שחייבתו תורה אלא עונש אחר, כגון הורג נפש במזיד שנתחייב מיתה מן התורה, עכשיו אין ממיתין אותו אלא מכהין את עיניו".[33] כדעת הראשונים החולקים היא גם דעת רבנו ירוחם שכתב במישרים, נ"א ח"ב: "מי שהרג, דייני חוץ לארץ יכולים לקטוע לו אבר או לסמות עיניו אפילו בלא התראה או דאיתכחוש בבדיקות", וזה כדברי נמוק"י וריטב"א.[34]

ח. מלבד כל זה מאן ספין כיום הזה להכריע שהוא דבר שהשעה צריכה לכך, והלא אנו רואים שאפילו נתרבו רוצחים אין זה קרוי צורך שעה, או אולי דוקא מפני שנתרבו רוצחים, כמו שכתבו תוספות (סנהדרין לז,ע"ב; עבודה זרה ח,ע"ב). ועוד יש לחוש לדעת ר"ת, שהמחום רבים עליהם של ז' טובי העיר אינו מועיל, וצריך דוקא גדול הדור שאין גדול כמותו. ואף מהרי"ק החמיר בדבר שהוא הפסד לזה וריוח לזה (כמש"כ בד"מ חו"מ סי' ב ועי' מרדכי ב"ב ח,ע"ב). ואע"פ שבדיני ממונות אין לנו אלא הכרעת הרמ"א שם, מכל מקום בדיני נפשות ודאי שיש להחמיר מאד מאד.

ואין לומר שאם לא נדון זה ג"כ ענין של נפשות של רבים ויש לגדור פרצת הדור, שעכ"פ זה ודאי וזה ספק הוא, ומי יודע אם בדור הזה שמזלזל בשפיכת דמים יועיל הדבר, וכש"כ כשנתרבו הרוצחים ויהיה לדון הרבה בעונש חמור זה, ומשום כך הלא גלו סנהדרין ממקומם שלא לדון כלל, וכמש"כ הרשב"א בתשובה, כדי שלא להרבות בדיני נפשות, ודאי שאין לנו להכריע בדבר, אע"פ שרבים מגדולי הפוסקים הכריעו כן, ואף הורו הלכה למעשה כמש"כ מהר"ם מלובלין בתשובה. ואולי אם היו יודעים שאין דעת נמוק"י דעת יחיד אף הם לא היו מכריעים להורות כן הלכה למעשה בענין נפשות.

ג. דיני נפשות בדין המלכות

א. ישנה אפשרות אחרת לדון דיני נפשות בזמן הזה, מצד דין המלכות, ביחוד אם באים לדון את הרוצח, כמו שפסק הרמב"ם: "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, -יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד ותולה ומניחם תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם" (הלכות מלכים פ"ג,ה"י), ובהלכות רוצח (פ"ב,ה"ד) כתב: "וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחויבין מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו".

והר"ן בדרשותיו דרוש יא האריך להסביר כל ענין דין המלכות, שהוא בא כהשלמה לדיני התורה, כמש"כ שם: "מפני שהסידור המדיני לא ישלם בזה לבדו, השלים הא-ל תיקונו ממצות המלך. ונבאר עוד, כשנניח צד אחד מן הצדדים הרי שנינו בפ' היו בודקין: תנו רבנן; מכירים אתם אותו כך התרתם בו וקבל התראה והתיר עצמו למיתה כו' המית בתוך כדי דבור כו', ואין ספק, כי כל זה ראוי כפי משפט צדק, כי למה יומת איש אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה כו', אבל אם לא נענש העובר כי אם על זה הדרך יפסד הסידור המדיני לגמרי שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן ציוה השי"ת לצורך ישובו של עולם במינוי המלך כו' והמלך יוכל לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקבוץ המדיני".[35]

ב. אבל יש לברר אם יש דין המלכות בזמן הזה, ואפילו אם יש לישראל שלטון ומדינה, אם יש להם דין מלכות שאמרה תורה, שהרי הרמב"ם פסק: "אין מעמידין מלך בתחלה אלא עפ"י בי"ד של שבעים זקנים ועפ"י נביא, כיהושע שמינהו משה רבנו ובית דינו וכשאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו" (מלכים פ"א,ה"ג). ואע"פ שכתב הרמב"ם בהלכות סנהדרין (פ"ה,ה"א): "אין מעמידין מלך אלא עפ"י בי"ד של שבעים ואחד", ולא הזכיר עפ"י נביא, אין זה אלא מפני שבהלכות סנהדרין לא בא לפסוק הלכה מה צריך למינוי מלך, אלא הוא מונה כל הדברים שצריך לעשות עפ"י סנהדרין, שהרי גם לענין אין מוסיפין על העיר ועל העזרות לא כתב שם אלא עפ"י סנהדרין, ובהלכות בית הבחירה (פ"ו הי"א) כתב מפורש שצריך גם מלך ונביא ואורים ותומים, כמו ששנינו במשנה שבועות (יד,ע"א). מפני שגם במשנה סנהדרין (ב,ע"א), לא שנו אלא עפ"י בי"ד של שבעים ואחד, לפי ששם מונה רק הדברים הצריכים סנהדרין. וכן לענין מלחמת הרשות לא הזכיר בהלכות סנהדרין שם, אלא עפ"י בי"ד של שבעים ואחד, ובהלכות מלכים (פ"ה ה"ב) כתב שצריך גם מלך (ועי' תוס' סנהדרין יד, ע"ב ד"ה מתני', ותוס' שבועות טו,ע"א ד"ה שאין).

אמנם הרמב"ן בפירושו לדברים (יז,טו) כתב שאין הנביא מעכב, ולא אמרה תורה אלא שאם תוכל לעשות כן שיענך ה' בנביאים תעשה כאשר אמר ד', אבל כשאין מענה ד' בנבואה אין צריך נביא. והוא מוכיח כן מן הכתוב, שאל"כ מה טעם להזהיר לא תוכל לתת עליך איש נכרי, והשם לא יבחר בנכרי[36], ואע"פ שגם לדעת הרמב"ם אפשר שהנביא אינו מעכב, מפני שיש כח ביד בי"ד לעקור דבר מן התורה, ואם ראו שיש צורך למנות מלך שלא עפ"י נביא אין לך צורך שעה גדול מזה. אבל מן הדין לדעת הרמב"ם צריך נביא וסנהדרין, כמבואר בדבריו. ומקור דברי הרמב"ם לענין נביא הוא מן הספרי, שדרשו אשר יבחר ד' -עפ"י נביא, ולענין סנהדרין המקור הוא מן התוספתא סנהדרין פ"ג "אין מעמידין לא מלך ולא כהן גדול, אלא עפ"י בי"ד של שבעים ואחד". ודבר זה למדנו לדעת הרמב"ם מן המלכים שעמדו תחילה לישראל, שהם יהושע, שמינהו משה רבנו ובית דינו, ושאול ודוד שמינם שמואל הרמתי ובית דינו, הרי לא מצינו שיעמוד מלך בתחילה לישראל אלא עפ"י נביא וסנהדרין, וכמו שלמדנו שצריך בי"ד של שבעים ואחד למינוי סנהדראות של שבטים, כבסנהדרין טז ע"א, מדאשכחן במשה דאוקי סנהדראות ומשה במקום שבעים ואחד קאי. וזהו הטעם שהרכיב הרמב"ם את האמור בספרי עם הדין שבתוספתא, שאין זו מחלוקת, אלא שבספרי למד מן הכתוב שצריך נביא, ובתוספתא מזכיר רק את הדין שצריך סנהדרין, מפני ששם מונה כל הדברים הצריכים סנהדרין, והכריע כתוספתא, אע"פ לא נזכר במשנה עפ"י טעם זה, שהרי לא מצינו שיעמידו מלך בתחילה אלא עפ"י נביא וסנהדרין.[37]

ג. לפיכך אין לפרש שאפשר למנות מלך עפ"י הסכמת העם מדין תורה וכל שנאמר שצריך נביא וסנהררין אינו אלא כשלא נבחר עפ"י העם, שא"כ מנלן להוכיח שצריך סנהדרין כלל, כיון שמצינו מלך מתמנה עפ"י הסכמת העם בלי סנהדרין. שהרי כל עיקר ההוכחה היא מפני שלא מצינו מינוי מלך באופן אחר, כמש"כ הרמב"ם גבי יהושע, שאול ודוד.[38] ועוד, שהלא בלי הסכמת העם אינו מלך אפילו נתמנה עפ"י נביא וסנהדרין, כמו שמצינו שאמרה אביגיל לדוד: 'עדיין שאול קיים ולא יצא טבעך בעולם' (מגילה יד,ע"ב), אע"פ שנמשח כבר ע"י שמואל הרמתי ובהסכמת בית דינו.[39] וכן אמרו בירושלמי הוריות (פ"ג,ה"ג) "כל אותן ששה חדשים שברח דוד מפני אבשלום בנו היה מתכפר לו בשעירה כהדיוט", מפני שלא היתה הסכמת העם עליו ואינו מלך.[40] ואף בשאול חדשו את המלוכה בגלגל, כמו שנאמר בספר שמו"א (יא, יד-טו), מפני שעדיין לא היה לו דין מלך עד שהסכימו עליו, כמש"כ במלבי"ם שם.[41]

ד. עוד נראה להוכיח, שאין מלך עפ"י הסכמת העם בלי סנהדרין, שהרי צריך למנותו לדעת הרמב"ם גם עפ"י נביא, וכל שבחר בו הנביא הלא מצוה לשמוע דברי הנביא, וכל ישראל מצווים להסכים לבחירתו, א"כ למה צריך סנהדרין עפ"י הדין, הלא ישנה כבר הסכמת העם, ובודאי שאין הדין בא בשביל דור שלא ירצה לשמוע דברי הנביא. אלא ודאי צריך לומר שאפילו בהסכמת העם צריך סנהדרין. ובאמת יש להבין, אם כבר בחר הנביא למה צריך סנהדרין, והלא גם סנהדרין מצווים לשמוע דברי הנביא. אלא בהכרח, שכך היא מצות התורה שהנביא יבחר וסנהדרין צריכים למנותו, שזוהי מצות שום תשים עליך מלך; שהסנהדרין ממנים אותו. ואפשר שכך דין התורה שאף הסנהדרין צריכים להסכים לבחירתו, ולא שהם הממנים אותו.

וכן מטין דברי הרמב"ם שכתב: "אין מעמידין מלך בתחילה אלא עפ"י שבעים זקנים ועפ"י נביא", ולא כתב אין מעמידין אלא סנהדרין ונביא, כדרך שכתב בכהן גדול בהלכות כלי המקדש פ"ד הט"ו: "אין מעמידין כהן גדול אלא בי"ד של שבעים ואחד", משמע שבכה"ג בי"ד הם הממנים אותו, וכל שמינוהו אחרים אין זה מינוי כלל, אבל במלך באמת כל העם ממנה אותו, אלא שצריך להיות עפ"י בחירת נביא וסנהדרין, ולכן כתב במלך אין מעמידין אלא "עפ"י" שהמעמידים הם אחרים, היינו: העם, מפני שמינוי מלך היא מצוה, המוטלת על כל ישראל, אלא שסנהדרין ונביא בוחרים את מי למנות, ואין זו מצוה המוטלת על בי"ד, משא"כ בכהן גדול שאין זו מצוה למנות כהן גדול, אלא שצריך למנותו בשביל העבודה, וזה מוטל על בי"ד למנות, וזה מסור להם ואין אחרים יכולים למנות כלל.[42] ולכן צריך הסכמת העם במינוי מלך, שאם נתמנה עפ"י נביא וסנהדרין ולא הסכימו עליו אין זה מינוי, שהמצוה מוטלת על העם למנות מלך. ולפיכך אין לומר שאם אין שם סנהדרין אף העם יכולים למנות, שהרי מצות מינוי מלך הוא דוקא עפ"י סנהדרין, אבל אין הסנהדרין הממנים, שנוכל לומר שהם במקום העם, וכשאין שם סנהדרין העם בעצמו ממנה בתוקף של שום תשים עליך מלך.[43]

ה. ואם ישאל השואל מאחאב, שלא היתה שם נבואה למנותו מלך, ומכל מקום היה לו דין מלך, כמו שלמדנו ממנו דין הרוגי מלכות נכסיהם למלך (סנהדרין מח,ע"ב), ועניין לעולם תהא אימת מלכות עליך (זבחים קב,ע"א) -הרבה תשובות בדבר. ראשית, אפשר אע"פ שלא היה לו דין מלך עפ"י התורה, מכל מקום הלא נהג עצמו כמלך, ומשום כך יש ללמוד ממנו שכך הוא דין המלך, ואף אימת מלך עצה טובה היא, כדרך שעשה אליהו, שתהא אימת מלכות עליך.[44] ועוד אפשר, שבאמת יש לו דין מלך לכל הדברים הנוגעים לדיני ממון, ואע"פ שמן הדין אינו מלך, מכל מקום כל שהסכימו עליו ולא עשו כדין תורה, אף הוא דינו כמלך, שהרי לא גרוע משאר קבלות שיכול הציבור לקבל על עצמו בדיני ממונות.

ואפשר לפרש כן את שיטת תוס' (סנהדרין כ,ע"ב ד"ה מלך) בתירוצים הראשונים, שלפי דבריהם היה לו דין מלך וכל פרשת המלך מותרת לו.[45] ועוד אפשר כיון שהסכים העם עליו יש לו דין מלך לכל דבר, אע"פ שהוא שלא כדין תורה וכמו הוכחתי במקום אחר[46] מאגריפס לדעת התוס' שלא היה לו דין מלך מפני שלא היתה אמו מישראל, ומכל מקום שיבחוהו חכמים שעמד בשעת קריאת הקהל. והקשו בגמ', והלא מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול, ואם אינו מלך, הלא היו יכולים לשבחו (עי' סוטה מא,ע"ב ובתוס' שם). ואין זה שייך למחלוקת אם אי עביד לא מהני (תמורה ו,ע"ב), מפני שמלך הוא דבר שבהווה, וכל שיש לו השלטון הוא המלך אע"פ שלא נתמנה כדין. אבל דבר זה צריך בירור.

אמנם אין כן דעת הרמב"ם, שהרי כתב בספר המצוות מצוה קעג בענין המלך: "ומי שיעבור על מצוותו ולא ישמע אליו הנה ראוי ומותר למלך להרוג כמו שירצה, כמו שאמרו ישראל על עצמן 'כל איש אשר ימרה את פיך וכו'' וכל המורד במלכות יהיה דמו מותר למלך שהוקם עפ"י התורה". הרי מפורש שאם הוא מלך שלא הוקם עפ"י התורה, והיינו בהסכמת העם, אין לו דין מורד במלכות.[47] אכן את עיקר דברי הרמב"ם יש להבין, למה כתב דוקא לענין מורד במלכות, והלא אם לא הוקם על פי התורה אינו מלך כלל? לכן נראה שלפי שיטת הרמב"ם אע"פ שהוא מלך לעניני הנהגת המדינה ועניני ממון, שלא גרע מכל קבלה שקבל הציבור עליו בדיני ממון והנהגה, מכל מקום לענין דיני נפשות אין קבלה מועילה, ולכן אין למלך רשות להרגו כל שלא הוקם עפ"י התורה.

יש מן הראשונים סוברים שאף אחאב היה כמלך מאת המקום כמש"כ הר"ן בחידושי סנהדרין (כ,ע"ב): "אבל ליכא למימר דלא המליכו לאחאב מן השמים, אדרבה היה מורד במלכות בית דוד שהיתה קיימת באותה שעה, שהרי השי"ת קרע הממלכה מבית דוד, רק משבט יהודה לבדו, [השאיר] וכל מלך שהמליכוהו עשרת השבטים עליהם דין מלך יש לו לכל דבר". פירוש דבריו: כיון שנקרעה המלוכה מבית דוד עפ"י הנבואה, הרי כל מלך שימליכו עליהם עשרת השבטים הוא מלך עפ"י אותה הנבואה, כאילו היתה הנבואה לכל אחד ואחד שימליכוהו,[48] וכן כתב גם המפרש בירושלמי הוריות פ"ג ה"ב, שעד יהוא היו המלכים עפ"י הקב"ה, ומיהוא ואילך היו כליסטים, עיי"ש. ואפשר, שזוהי גם שיטת התוס' בסנהדרין כ ע"ב לפי התירוצים הראשונים.

עוד נראה, שהיתה נבואה מיוחדת לאחאב, ע"י מיכיהו בן ימלא שילך וינצח את ארם,[49]  והרי זה כהסכמת המקום למלכותו, אע"פ שלא נתמנה מתחילתו ע"י נביא, והרי זה כהוראת שעה, ואח"כ היה מעשה נבות היזרעאלי, כשכבר היה לו דין מלך בהוראת שעה של נביא. ואף מה שאמר הכתוב, ויד ה' היתה על אליהו וישנס מתניו וילך לפני אחאב וגו', שמשם למדנו שחולקין כבוד למלכות, אפשר שבאמת היתה שם נבואה שילך ויכבד את אחאב, אחרי שהניח לאליהו את הריגת עובדי הבעל, ואע"פ שהגיד אח"כ לאיזבל, מכל מקום, כיון שלא מיחה בעצמו ונתקדש שם שמים הסכים המקום למלכותו, ומובן בזה מש"כ "ויד ה' היתה על אליהו".

ו. ועיקר הדבר מוכרח עפ"י דברי הרמב"ם שפסק (הלכות מלכים פ"א,ה"ח): "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל והיה המלך הולך בדרך התורה והמצוה ונלחם מלחמות ד', הרי זה מלך וכל מצוות המלכות נוהגות בו". הרי מפורש שאם אינו נוהג עפ"י התורה והמצוה אין מצוות המלכות נוהגות בו, וא"כ אחאב שלא הלך בדרך ד', איך היה לו דין מלך, ואיך למדנו ממנו דין הרוג מלכות נכסיהם למלך ודין כבוד מלכות, אלא ודאי שלא למדנו מאחאב אלא מפני שהיה נוהג כמלך,[50] או שהיתה הוראת שעה שיהיה מלך אע"פ שהוא רשע, כמו שהיה ביהוא בן נמשי ובניו, אע"פ שהיו רשעים כולם. ולא כתב הרמב"ם, אלא אם היה כשר בתחילתו ואח"כ בעט כירבעם בן נבט, שאח"כ פקע ממנו דין מלך, אבל אם היתה הוראת שעה עליו כשהוא רשע, יש לו דין מלך בהוראת שעה של נביא.[51]

ח. יותר מזה נראה לדעת הרמב"ם, מלכי ישראל שאחרי שלמה, מלכים של הוראת שעה היו, שהרי כתב הרמב"ם בספר המצוות בלא תעשה שסב: "אמנם המלכות לבד כבר ידעת מספרי הנבואה שזכה בה דוד, וכך זרעו אחריו עד סוף כל הדורות, אין מלך למי שיאמין בתורת משה אדון כל הנביאים אלא מזרע שלמה בלבד",[52] וכל מי מזולת זה הזרע הנכבד לענין מלכות, נכרי קרינא ביה, כמו שכל זרע אחר בלתי זרע אהרן לענין עבודה, זר קרינא ביה, וזה מבואר אין ספק בו. א"כ איך אפשר היה להמליך מלך אחר, הלא זה עוקר דבר מן התורה, כיון שהוא כמו זר ונכרי, והוא בכלל לא תוכל לתת עליך איש נכרי. ומקור דברי הרמב"ם בגמ' יומא (עב,ע"ב) "שלשה זירים הם כו' של מזבח זכה אהרן, של שולחן זכה דוד". ועוד יותר מבואר במכילתא ר"פ בא: "עד שלא בא דוד היו כל ישראל כשרים למלכות, משנבחר דוד יצאו כל ישראל". הרי שזו בחירה שאין אחר ראוי למלכות כבר והוא כנכרי,[53] וכמו בבחירת בית עולמים ובבחירת אהרן ופינחס.[54]

ט. לכן נראה שבאמת לדעת הרמב"ם היו כל המלכים האלה מלכים בהוראת שעה, עפ"י נביא או עפ"י סנהדרין. סמוכים לדבר נמצא בדברי הרמב"ן פ' ויחי, שכתב על מלכי ישראל משאר השבטים שהיו לצורך שעה ולא היו אלא כשופטים. ודבריו צריכים ביאור, והלא מצינו בכמה מקומות שהיה להם דין מלך, כמו שאמרו באגריפס ועוד, וגם צריכים ביאור מהו ההבדל בין שופטים למלכים. ונראה שזהו הדין של מלכים בהוראת שעה, שאינם מלכים אלא הם בעצמם, אבל אין שם ירושה, וכמש"כ הספורנו, שזהו ההבדל בין שופט למלך שאינו עובר בירושה אלא למלך, וכן יוצא ממה שאמרו לגדעון: "משל בנו גם אתה גם בנך גם בן בנך" (שופטים ח ,כב).

עוד אפשר לומר שאם היתה עוברת בירושה הרי זה כהוראה לדורות, אבל יתכן שמכל מקום אין זו עקירת דבר מן התורה לעולם, שהרי יכול להיות שתפסק המלכות מביתם, ונמצא שלא עקרו את עיקר דין המלכות של בית דוד, ולכן יותר נראה מפני שאין צורך השעה אלא לו, נמצא שלא נעשה מלך אלא הוא בלבדו. וזוהי שיטת הרמב"ם לפי מה שהשיג הראב"ד עליו בפ"א מהלכות מלכים ה"ט, שכתב הרמב"ם: "אם יעמוד מלך משאר ישראל תפסק המלכות מביתו". והשיג עליו הראב"ד: "לא יהא אלא ככל המינויים שהם בירושה".[55] ועי' רדב"ז שם שהרמב"ם חולק וסובר שאפילו הם צדיקים נפסקת המלכות מהם, וכמו שהבין הראב"ד בדבריו. אבל לשיטת הרמב"ם מובן, שכל מלך ישראל אינו מלך אלא בהוראת שעה, ולפיכך אינה יכולה להיות בירושה, לפי שאין צורך שעה יותר ממלכותו.[56]

ולפיכך הזכיר הרמב"ם בדין 'אין מעמידין מלך בתחילה אלא עפ"י נביא וסנהדרין' רק את יהושע שאול ודוד, שאלה היו מלכים כדין, ולא הזכיר את ירבעם בן נבט שהיה עפ"י אחיה השילוני ובית דינו, מפני שהוא לא היה מלך אלא בהוראת שעה ואין ללמוד ממנו. ונראה שמשום כך אין מושחין מלכי ישראל אפילו הם ראשונים, כמו שאמרו בהוריות (יא,ע"ב), מפני שהמשיחה היא המזכה לו ולבניו, כמש"כ הרמב"ם: "מאחר שמושחין המלך זוכה לו ולבניו עד עולם" וכמש"כ הסמ"ג: "וזכה על ידי כך (=המשיחה) לו ולבניו". אבל מלכות שאינה נמשכת אין צריך לזכות לבניו אחריו כדין מלכות גמורה.

לפי"ז מובן, מה שאמרו בגמ' שם ומשום מחלוקתו של יורם בן אחאב נמעול בשמן המשחה ומתרץ באפרסמון משחוהו, והלא משיחת שלמה מפני אדוניה ויואש מפני עתליה היתה בשמן המשחה, שהרי שאלו שם בגמ' (יב,ע"א), ומי הוה שמן המשחה בימי יהואחז, ועל זה תירץ רב פפא שהיה בשמן המשחה ומשיחתם של שלמה ויואש בשמן המשחה היתה, וכ"כ הרמב"ם בפיה"מ כריתות פ"א: "אם נזדמן שהיה מחלוקת בין בני דוד איזה מהם ימלוך זה או זה, ואח"כ הסכימו על אחד מהם שהוא נמשח בשמן המשחה, כדי לסלק המריבה וכדי להסיר המחלוקת, כדי שידעו הכל שזה משיח ד' וייראו מפניו". א"כ אף במשיחה מפני המחלוקת אין זה מועיל בשמן המשחה, ולמה שאלו במשיחת יהוא בן נמשי, וכי מפני המחלוקת נמעול. אבל במשיחה מפני המחלוקת ג"כ אפשר שתהיה משיחה כדי להמשיך המלכות לבניו משיחה גמורה, שהרי אם מחליטים למשוח את זה שנבחר, הרי גם הוא זוכה ולבניו אחריו, ואע"פ שזוכה מכח ירושה מכל מקום הוא דומה למשיחת ראשון, כיון שהיה יכול להיות נבחר בן אחר מזרע דוד, ולכן צריך משיחה, אבל במלכי ישראל שאין מושחין אותם כלל אם הם ראשונים, מפני שאין מלכותם נמשכת, אין למשוח גם מפני המחלוקת מן הדין, ויש שם מעילה בשמן המשחה, שאין מלכותם מלכות שלימה, אלא מפני המחלוקת בלבד, כדי לפרסם את מלכותם היו מושחים אותם, אבל מכל מקום אסור למושחם בשמן המשחה, שהיא מעילה, כיון שאין זו מלכות שלימה שנמשכת לו ולבניו אחריו.

לפי"ז מובן מה שהוסיף הרמב"ם שם בה"י: "ואין מושחין אלא זרע דוד", כלומר, שאין להם דין משיחה למלכי ישראל, ואפילו מושחין אותם מפני המחלוקת אין זו המשיחה כדין, ואין מושחין אותם אלא בשמן אפרסמון, כמש"כ בתחילה, ולא בא הרמב"ם אלא לקבוע כאן את הדין שאין מושחין מלכי ישראל כשהם ראשונים,[57] שזה לכאורה השמיט, אבל זה מתפרש מתוך מש"כ שאין מושחין אלא זרע דוד, שאין לאחרים דין משיחה לפי שאין מלכותם נמשכת וממילא אין מושחין ראשונים, ורק מפני המחלוקת כדי לפרסם מלכותם.[58]

לפי"ז מובן מה שלמדו זה טעון משיחה ואין אחר טעון משיחה מדוד, שכיון שנבחר דוד שוב אין אחר טעון משיחה, שאין ראשון שתמשך מלכותו יכול להיות אחר דוד. ולא למדנו שאין טעון משיחה רק מי שהוא ראשון ולא זה שטעון משיחה מפני המחלוקת, שרק משום ראשון אינו יכול להיות אחר, אבל בזרע דוד עצמו יכולה להיות משיחה מפני המחלוקת ויהיה נמשח בשמן המשחה. ומשום כך למדנו משם, אע"פ שהוא מדברי קבלה, ולענין מעילה בשמן המשחה אין ללמוד מדברי קבלה שהרי הוא דבר שבהלכה, אלא שזה רק מגלה על בחירתו של דוד, שיצאו כל ישראל, ואין אחר יכול להיות ראשון אחר דוד. ולכן משחו את שאול בשמן המשחה, לפי שהיה לפני דוד והיה מלך כדין ולא בהוראת שעה, והמלכות היתה נמשכת לולא החטא שנפסקה המלכות ממנו.[59] וזהו הטעם שאין מושחין על המעין אלא מלכי בית דוד, שנמשך כמעין, כדי שתמשך מלכותם, כמו שאמרו בהוריות שם, משא"כ מלכי ישראל שאין מלכותם נמשכת לפי שאינם אלא בהוראת שעה.

י. נראה שאף משה ויהושע, אע"פ שהיו מלכים,[60] לא היו אלא בהוראת שעה, כיון שעדיין לא נצטוו במצות מינוי מלך עד ביאתם לארץ לאחר ירושה וישיבה, כמו שנאמר, כי תבא אל הארץ וגו' וירשת וישבת בה וגו', ולכן לא היתה עדיין מצות מלך ואין עליהם הדין של למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו, ואינה בירושה, ולפיכך לא נמשחו.[61] ומכל מקום מוכיח הרמב"ם מיהושע שעכ"פ מלך היה, ואם היה אפשר למנותו בלי סנהדרין או בלי נביא, היינו למדים משם שאפשר למנות מלך, כיון שהוראת שעה שלהם היתה רק מפני שעדיין לא נצטוו למנות מלך, אבל לא היתה שם עקירת דבר מן התורה, ומצד המינוי היו מלכים כדין.

אלא שעדיין יש להעיר ממשה שהיה מלך שלא עפ"י סנהדרין, שהרי כבר היה מלך בזמן הקמת המשכן, כמבואר בזבחים (קב,ע"א) ובשבועות (טו,ע"א) לענין הוספה על העיר והעזרות, ואז עדיין לא נסמכו שבעים זקנים. ואע"פ שכתב רש"י בפירושו לבמדבר (יא,טז) שהיו זקנים ראשונים לפניהם, כמו שנאמר "לך ואספת זקני ישראל", אבל מכל מקום סמוכים לא היו, ורק שם נאמר "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם". ועוד, שהרי משה ראש הסנהדרין היה, ונמצא שלא נתמנה ע"י ראש הסנהדרין, שאין אדם ממנה את עצמו. ונראה שמשה באמת לא נתמנה כלל, אלא היה מלך עפ"י הדיבור, שהוא נתמנה בנבואה ע"י הקב"ה אבל יהושע שנתמנה היה צריך להיות כדין עפ"י נביא וסנהדרין, שזהו דין המינוי בכל אופן. ואעפ"י שלא היו מלכים שתהא מלכותם נמשכת ועוברת בירושה ושיהיו נמשחים מפני שלא היתה עדיין מצות מינוי מלך, אבל מלכים גמורים היו.[62] וכיון שלא היתה מלוכתו של יהושע בהוראת שעה כזו לעבור על דברי תורה, יש ללמוד משם לעיקר דין מינוי, משא"כ המלכים בישראל שאחר שלמה שהיו בהוראת שעה שלא כדין ואין ללמוד מהם כלל.

יא. אבל נראה מדברי הרמב"ם, שלא אמרו אין מעמידין מלך בתחילה אלא כשהמלוכה אינה עוברת בירושה, אבל אם היא באה בירושה, אע"פ שצריכים להעמיד מלך, כגון שצריך להעמיד מפני המחלוקת, אפשר להעמיד אפילו שלא ע"י נביא וסנהדרין, שאע"פ שהמלך צריך משיחה ויש לבחור בו, מכל מקום אפשר ע"י הסכמת העם למושחו. שהרי ביואש מפני עתליה, ויהואחז מפני יהויקים לא היתה נבואה ולא סנהדרין, אבל כל שהסכימו עליו כל ישראל מושחין אותו למלך. ואף במלכות שלמה, אע"פ שהיה שם נתן הנביא, אבל לא היתה שם נבואה שימלוך שלמה, ולפיכך כתוב שם וימשח את שלמה ויתקעו בשופר ויאמרו כל העם יחי המלך שלמה, והיינו שהיתה הסכמת כל העם עליו ובזה הוא שנעשה מלך אף בלי נבואה וסנהדרין.[63]

וזהו שדייק הרמב"ם וכתב אין מעמידין מלך בתחילה, שלכאורה יש להבין מהו בתחילה, אם זה בא למעט את העובר בירושה הלא אין צריך להעמידו שכבר הוא מולך מכח הירושה, אלא שזה בא למעט אפילו כשהוא צריך העמדה, כשיש שם מחלוקת וצריך משיחה, מכל מקום אינו צריך נביא וסנהדרין. זהו שאמרה תורה: 'מקרב אחיך תשים עליך מלך', שאע"פ שאתה מעמיד מלך ואין צריך נביא וסנהדרין, מכל מקום לא תשים אלא מקרב אחיך, שתהיה אמו מישראל. ומיושבת לפי"ז קושית הרמב"ן בפר' שופטים: אם צריך נביא מה טעם להזהיר לא תוכל לתת עליך איש נכרי והשם לא יבחר בנכרי, אבל האזהרה באה לשיטת הרמב"ם כשאין זה מלך ראשון אלא שבא בירושה, אבל צריך להעמידו מפני המחלוקת, אז אין להעמיד נכרי שאין אמו מישראל.

אמנם לדעת הסוברים שאין צריך אלא שתהיה אמו מישראל או אביו מישראל, כדעת התוס' ביבמות (קב,ע"א), ונמצא שאין האזהרה אלא כשאין אביו ואמו מישראל, שאבותיו גרים, ואז לא שייך ירושה, אלא הוא מלך בתחילה, לא יתכן לפרש כן דברי הרמב"ם. לכן נראה ששיטת הרמב"ם היא שצריך שיהיו שניהם מישראל, או שתהיה לעולם אמו מישראל, ולזה באה האזהרה שלא להמליך מי שאין אמו מישראל. ואין לשאול, איך מלך רחבעם ואמו היתה עמונית,[64] שלא באה האזהרה אלא במלך שצריך להעמידו, כגון שיש שם מחלוקת ויש לבחור באחר מצד הירושה, אז יש לבחור דוקא מקרב אחיך, אבל ברחבעם שמלך, לא היתה שם מחלוקת ולא היה צריך משיחה והעמדה, אפשר להעמיד אפילו אין אמו מישראל וכמש"כ נודע ביהודה קמא חו"מ סי' א וחת"ס או"ח סי' יב ועוד אחרונים.

ומה שאמרו באגריפס המלך, שהיה פסול למלכות, אין זה אלא מפני שמלכי בית חשמונאי לא היו מלכים אלא בהוראת שעה שאינה עוברת בירושה, ולכן היה פסול למלכות, כיון שאין אמו מישראל, לדעת התוס' שם. ואע"פ שאם הוא בהוראת שעה יכולים למנות גם הפסול ויהיה מלך, אפשר שהיו אחרים כשרים יותר ראויים למלכות באותו הדור, ונמצא שאין הוראת שעה למנות אותו, שהוא פסול גם מצד שאין אמו מישראל. ואפשר שלדעת הרמב"ם היה אגריפס מלך גמור[65] מפני שהיתה הוראת שעה של סנהדרין להסכים למלכותו. והלא מינו גם את שלומציון אחות ר' שמעון בן שטח למלכה, אע"פ שאמרה תורה מלך ולא מלכה, והיא ודאי היתה בהסכמת סנהדרין, שהרי ר' שמעון בן שטח היה ראש הסנהדרין, ויד הפרושים היתה עימה, כידוע. אלא ודאי שבהוראת שעה הורו למנותה מלכה. ולפי"ז מבואר שלא נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה אלא על שהחניפו לו ואמרו אחינו אתה, אבל על עיקר המלכות לא היה שם שום איסור, כיון שעשו בהוראת שעה. וכן משמע מסוגית הגמ' ששיבחוהו חכמים, הרי שהיו אתו והסכימו למלכותו.

יב. מאחר שנתבאר לנו לדעת הרמב"ם, שאם אין המלכות בירושה צריך נביא וסנהדרין, אבל אם באים להעמיד מלך שהוא יורש אין צריך נביא וסנהדרין, אפשר לבאר מש"כ הרדב"ז בפירושו לרמב"ם מלכים פ"ג ה"ח שמורד במלכות אין להרגו אלא במלך שהומלך עפ"י נביא או שהסכימו עליו כל ישראל, אבל אם קם איש אחד בחזקה אין חייבין לשמוע לו, עיי"ש. אין כונתו שכל שיש שם הסכמת כל ישראל א"צ נביא כלל, אלא שאפשר להיות מלך עפ"י נביא, והוא אם העמידוהו תחילה, או עפ"י הסכמת כל ישראל, כשמושחין אותו מפני המחלוקת אבל המלכות עוברת לו בירושה. כגון אם נמצא כיום הזה מלך ראוי מבית דוד שיהיה מיוחס ודאי א"צ נביא ולא סנהדרין, כיון שהוא מלך בירושה, ורק בהסכמת כל ישראל, ויהיו כל התנאים בו.[66] ראיה לדבר מבר כוכבא שמנוהו למלך אע"פ שלא היה שם נביא ואף חשבוהו תחילה למלך המשיח, כמ"ש הרמב"ם בהלכות מלכים פי"א ה"ג. אלא ודאי כל שהוא מלך מבית דוד אין צריך לא נביא ולא סנהדרין, אלא הסכמת כל ישראל עליו.[67]

ד.לאיזו מלכות הסמכות בדיני נפשות

א. עדיין יש לדון אם לענין דין המלכות צריך שיהיה דוקא מלך כדין, או שהוא מסור לכל מי שהמשפט בידו עפ"י השלטון אע"פ שאינו מלך כדין, וכמש"כ המאירי סוטה ר"פ משוח מלחמה, לענין מוציא למלחמת מצוה שאפילו מנהיג מוציא, משא"כ למלחמת הרשות ששם לא הזכיר אלא מלך, עיי"ש.[68] והטעם פשוט, שבמלחמת הרשות צריך שיהיה מלך מפני שהוא דין המסור למלך, וממעלת המלכות, משא"כ במלחמת מצוה, שהיא מצוה על כל ישראל, אלא שצריך מנהיג שינהיג את המלחמה, ולפיכך כל מנהיג מוציא.[69] וכמו"כ אפשר גם בדין המלכות לדון דיני נפשות לצורך השעה, שאף זה צריך רק מנהיג וכמש"כ הר"ן בדרשותיו שהשופט ג"כ יכול לדון בדין המלכות, וכשאין מלך יש להם כח המלכות לעניני משפט להשלים את דיני התורה, שאין זה דין המסור למלך בלבד אלא להנהגת הציבור ואינו דומה לדין מורד במלכות שהוא מיוחד למלך, ולכך צריך -לדעת הרמב"ם -מלך הוקם עפ"י תורה.

ואפשר שכ"ה דעת הר"ן בחידושי סנהדרין מו ע"א שכך כתב שם: "אלא דאית להו הורמנא דמלכא לדון דיני נפשות כפי דיני ישראל, נראה לומר שכל דין נפשות שבדיניהם חייב מיתה מצד דין המלכות ובדיננו ג"כ חייב מיתה, יכולים הם לדון מכח דהרמנותא דמלכא, וכדאיתא בפרק השוכר את הפועלים גבי ר"א ב"ר שמעון, אבל בדין שבדיניהם פטור ממיתה ובדיננו חייב, בכה"ג ודאי אסור דבי"ד מומחין וסמוכין בעינן". וכ"כ הריטב"א (הובא בשטמ"ק ב"מ פד,ע"א), שרא' בר שמעון עשה מדין המלכות וכמו שהרג דוד את הגר העמלקי, עיי"ש. ויותר מזה הרחיב הרשב"א לבאר בתשובה (הובאה בב"י סימן שפח), ומסיק כל שהוא ממונה מן המלך על כך דן ועושה כאילו במשפטי המלוכה, כי מלך במשפטים אלו יעמיד ארץ, עיי"ש.[70]

ב. ועיקר דברי הר"ן והרשב"א צריך ביאור. שאם כונתם לדין המלכות של נוכרים, ורא' בר שמעון היה כמו שליחו של מלך, איך יועיל דינא דמלכותא של גויים לענין נפשות ישראל, והלא הר"ן כתב מפורש שכל עיקר דין המלכות אינו מועיל אלא מפני שהארץ שלו, והיינו מדין קבלה שקיבלו עליהם את רשותו, ומה זה מועיל לעניני נפשות. ואע"פ שלנוכרים יועיל אף להרגם, מפני שזה מכלל דינים שהם מצווים עליהם, וכל שעשה המלך דינים הרשות בידו והם חייבים להישמע לו אפילו בעניני נפשות, אבל איך להועיל לבני ישראל, שאינם משועבדים למלך נוכרי מן הדין, ואין קבלה מועילה בדיני נפשות, שנאמר כיון שקבלו עליהם עול מלכותו הם חייבים בדיניו. וגם מהו זה שכתב שאף בדיני ישראל חייבים מיתה, והלא גנבים אינם חייבים מיתה לפי דין תורה? ועוד למה צריך הורמנא דמלכא דוקא, והלא הם יכולים לדונו אם חייב מיתה כדין תורה ואח"כ למוסרו למלכות אפילו אין להם הורמנא דמלכא על כך.

לכן נראה, שכונתם כיון שמסרה המלכות לדייני ישראל רשות לדון דיני נפשות, הרי זה כאילו יש להם דין מלכות ישראל, וכל שאפשר מדין מלכות ישראל לחייב מיתה יש להם לדון כן. ומשום כך הביא הריטב"א מדוד שהרג את העמלקי, שהוא מדין מלכי ישראל, כמש"כ הרמב"ם בסוף פי"ח מהלכות סנהדרין, עיי"ש. ולפי זה יוצא, שאין צריך כלל שיהיה מלך ממש אלא כל שיש לו השלטון והוא מנהיג, כמו ריש גלותא, או שיש לו הורמנא דמלכא על כך, יש לו רשות לדון גם דיני נפשות, וכמו ריש גלותא העומד במקום המלך, וכדעת הריב"ש תלמידו של הר"ן שכתב בתשובה סי' רעא שאם המלכות של עכו"ם נותנת רשות לישראל הרי זה כריש גלותא עיי"ש.[71] וזה מתבאר יפה לפי שיטת הר"ן בדרשותיו שדין המלכות בא להשלים דיני התורה.

ג. אבל נראה שדבר זה אינו מוסכם לדעת כל הראשונים. ראשית, הלא הרמב"ם לא הזכיר דין המלך אלא ברוצחים בלבד, ולפי"ז אין לפרש שר"א בר שמעון דן את הגנבים מדין המלכות, שאין בגנבים דין המלכות לדעת הרמב"ם [ויסוד דברי הרמב"ם הוא מסוגית הגמ' בסנהדרין מח ע"ב, מיואב שרצה להיקלט כדי שלא ידונו אותו בדין המלכות, וכמבואר בדברי הרמב"ם בפ"ה מהלכות רוצח הי"ד, שהרוצח שפחד שלא יהרגוהו בדין המלכות, או שלא יהרגוהו בי"ד בהוראת שעה נקלט.[72]

וזה עולה מסוגית הגמ' בסנהדרין מט ע"א שהביאוהו לסנהדרין ונפטר מדין הסנהדרין על כל מה שטענו כנגדו, ולא הרגוהו אלא משום מורד במלכות, כמש"כ בתוס' שם ד"ה מאי. ויש להוכיח כדבריהם שהרגוהו שלא כדין תורה מחמת רוצח, שאילו כן היה נקבר בקבר הרוגי בי"ד, וביואב כתיב שנקבר בביתו במדבר. אבל הלא בכתוב נאמר שנהרג על רציחת שני שרי צבא ישראל אבנר ועמשא וכמו שציוה דוד לפני מותו. לכן נראה, שהוא באמת נקלט במזבח כדי שלא ירשו את נכסיו, ולפיכך לא היו יכולים להרגו גם מדין הוראת שעה של בי"ד, וזה למד הרמב"ם ממה שהיו צריכים להרגו מדין מורד במלכות, ולמורד במלכות אין קליטה מועלת, כמש"כ בכס"מ שם. וסברא נותנת, שהרי זה כדין תורה שהמורד במלכות חייב מיתה אפילו שאין השעה צריכה לכך, משא"כ דין המלכות והוראת שעה של בי"ד אינו אלא כפי שהשעה צריכה, ועל זה מועילה קליטה להיפטר.[73] אבל באמת לא השתמשו בדין המלכות לדון על רציחת שני שרי הצבא כמו שציוה דוד לשלמה.

ד. עכ"פ יוצא מדברי הרמב"ם שדין המלכות תקף רק ברוצח.[74] ואע"פ שכתב הרמב"ם בסוף פי"ח מהל' סנהדרין שאת עכן שהרג יהושע אם מדין המלכות אם מהוראת שעה, משמע שגם בשאר דברים יש דין המלכות[75], אפשר כיון שמעל בחרם, וכל שנעשה חרם יש למלך לענוש במיתה[76] וכמ"ש הרמב"ם בפ"ד מהל' מלכים ה"א לענין מכס, שאם יגנוב מי שהוא את המכס יהרג, והוא נהרג בדין המלכות, לפי שזה כעובר על מצות המלך כיון שציוה במיוחד שכל העובר יהרג, ועוד צריך ביאור בדבר. מוכח שיש דין מלכות בזה.

ואין לדחות ששם מדין הוראת שעה של בי"ד היה דן, שהרי זה יתכן רק לשיטת הראשונים שבהוראת שעה יכול לדון יחידי, שהוא גדול הדור, כדעת הטור והרשב"א, אבל כבר נתבאר שלדעת הרמב"ם צריך סמוכים, או סנהדרין בלשכת הגזית, וא"כ אי אפשר שידון יחידי. ואף מדברי דוד במשל כבשת הרש (שמ"א יב): "חי ד' כי בן מות הוא האיש הזה ואת הכבשה ישלם ארבעתים" משמע שמדין המלכות היה דן, שהרי אין דין מיתה לגזלן, וגם דין תשלום ארבעה מנין, שהרי אמר לו ולקח ולא גנב, אלא שהכל בדין המלכות היה, ולא היה בדין הוראת שעה של בי"ד שהרי יחידי היה. גם מדברי הירושלמי סנהדרין פ"ו ה"ג שאמרו: "מרן דוד קטול לן אף בעריות" וכמבואר למעלה.

אבל מכל מקום מדברי הרמב"ם משמע, שאין דנין כן אלא ברוצח בלבד, שהרי גם בהלכות מלכים לא הזכיר אלא כל ההורג נפשות בלבד. וכ"כ באבני נזר סי' שיב ובאור שמח הלכות מלכים שם לדעת הרמב"ם. ועוד, מי יאמר שהלכה כר"א ב"ר שמעון, והלא ר' יהושע בן קרחה חולק עליו. ואע"פ שהרשב"א בתשובה (הובאה בב"י סי' שפח) מבאר שהמחלוקת היתה במידת חסידות בלבד, עיי"ש, אבל לא נראה כן לדעת הרמב"ם בהלכות חובל ומזיק פ"ח ה"ט, והמחבר בשו"ע סי' שפח סעיף ט שסתמו וכתבו אסור למסור ישראל ביד עכו"ם בין בגופו בין בממונו ואפילו היה רשע ובעל עברות. ובעין משפט, בב"מ (פג,ע"ב) בדברי ר' יהושע בן קרחה מציין לדברי הרמב"ם בהל' חובל ומזיק, ומשמע שהרמב"ם פוסק כר' יהושע בן קרחה, שאילו היתה הלכה כר"א בר שמעון לא היה הרמב"ם משמיט דבר שהוא עיקר גדול, ולא היה סותם שאסור למסור ביד עכו"ם אפילו הוא רשע, והיה כותב שאם יש לו רשות המלכות לכך מותר. ואפשר שהרמב"ם לשיטתו שאין לדון דין המלכות אלא ברוצח, או שלדין המלכות צריך להיות מלך כדין תורה, ומדין הוראת שעה אין לדון אלא בזמן סנהדרין כמבואר לעיל.

ה. מלבד כל זה נראה שעיקר הדין שרשות מלך עכו"ם מועילה שיהיה לישראל כח לדון, הוא דבר השנוי במחלוקת הטור והריב"ש בחו"מ סי' ג: לדעת הטור אינו מועיל, ולדעת ריב"ש, תלמיד הר"ן, מועיל. והב"י שם מבאר דעת הטור, שזה תלוי בדין ראש הגולה, אם צריך להיות מזרע דוד, לדעת תוס' סנהדרין (ה,ע"א ד"ה דהכא) שראש גולה היה מזרע דוד הזכרים, כמש"כ עפ"י הירושלמי, אינו מועיל שיתן מלך עכו"ם רשות לישראל כל שאינו מזרע דוד. והריב"ש, כשיטת הר"ן רבו, סובר שאין צורך להיות מזרע דור וכל שמלך עכו"ם מוסר לו יכול לדון והוא מדין המלכות, וכ"ה שיטת הרשב"א בתשובה שהובאה למעלה, וגם הריב"ש הביא כן בשם הרשב"א, אבל אין להכריע בדיני נפשות כדבריהם במקום שהטור חולק.

ואף שיטת הרמב"ם כן, כמש"כ בפיהמ"ש בכורות פ"ד: "לפי שדינו של ראש גלות על כל ישראל כדינה של מלכות שאונסת ומכרחת, הרי קראו רחמנא שבט ואמרו ז"ל לא יסור שבט מיהודה אלו ראשי גליות שבבבל שרודין את ישראל בשבט, ר"ל אונס ותגבורת, הלא תראה שאין אנו חוששים לחכמתו אלא ליחוסו". הרי שצריך להיות מזרע דוד, שזהו יחוסו של ראש גולה. והרמ"א בחו"מ סי' ג הביא שתי הדעות ולא הכריע. נמצא שאין לנו הכרעה בעיקר הדין אם מלך עכו"ם יכול להרשות לדון למי שאינו מזרע דוד, ולהעמידו במקום מלך, וכש"כ שלענין דיני נפשות לא תועיל רשות מלך עכו"ם לישראל, כל שאינו מזרע דוד וראוי להיות ראש גולה כדין.[77]

ו. עוד אפשר שלדעת הרמב"ם עיקר דין המלכות הוא דין המסור רק למלך, ולא להנהגת הציבור, שהרי כתב בפ"ד מהלכות מלכים ה"ט, שכל הרוגי המלך נכסיהם למלך, ומשמע שאפילו אינו מורד במלכות אלא רוצח שנהרג בדין המלך, וכמבואר למעלה מיואב שרצה להיקלט שלא יהרגוהו בדין המלך או בהוראת שעה של בי"ד, כדי שלא יהיו נכסיו למלך, וא"כ הוא דין המסור למלך בלבד. אמנם יש מן הראשונים חולקים בדבר, כמש"כ המאירי סנהדרין (מט,ע"ב ועי' סנהדרין שם), ואפשר שזוהי המחלוקת אם הוא דין המלך לבד, או שהוא מענין הנהגת הציבור ומסור אפילו למנהיג. ואולי כוונת המאירי שכתב בסנהדרין נב ע"ב, שאפילו מנהיגי הארצות שבכל דור ודור יכולים להרוג, הוא בדין המלכות ולא בהוראת שעה, ולשיטתו הולך, ואע"פ שהביא ראיה ממש"כ 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם' ונראה קצת שזה מדין הוראת שעה של בי"ד, אפשר לפרש כמו שכתב הר"ן בדרשותיו, שאף לשופט יש כח מלכות במקום שאין מלך.

לפי"ז יש לבאר מש"כ המאירי (ב"ק פד,ע"ב): "ואומר אני שהמקומות שהורשו מצד מלכותם לדון בדיני ישראל והיתה הסכמת כל העם לעשות כן, הרי הוא מן הסתם כמו שקבלו עליהם בעלי דבר לדון בדיני ישראל, ואף בדיני נפשות דנים בהם מצד הסכמתם לפי צורך שעה". משמע שאין זה מדין הוראת שעה של בי"ד, שא"כ מה צריך שיהיה מורשה מצד מלכותם לדון בדיני ישראל, ומה צריך הסכמת כל העם, אלא שהוא מכח המלכות שנמסר לישראל לדון, ולכן צריך הסכמת כל העם על זה, כדי שיהיה בסמכותם של מנהיגי ישראל לדון בכך, ולא צריך שיהיה הדין כן גם בדיני הגויים, כמש"כ הר"ן בחידושיו, אלא אפילו אם אינו חייב מיתה בדיניהם הם יכולים לדון, מפני שיש דין המלכות גם לישראל כל שהדיין הוא מוסמך לכך מצד הציבור, ויש לו כח מלכות כיון שהורשה לישראל לדון בדיניהם של ישראל, וזה לפי שיטתו, שדין המלכות מסור לכל מנהיג. אבל לדעת הר"ן צריך להיות גם בדיניהם של עכו"ם חייב מיתה, מפני שהוא סובר שאין כח המלכות מסור אלא למי שהוא דן לפי דיניהם, עיי"ש בדבריו, שאם לפי דיניהם אינו חייב מיתה אינו יכול לדון אע"פ שהורשה לדון.

ז. אמנם גם לדעת הר"ן אם הוא ראש גולה שנתמנה עפ"י מלך עכו"ם, יכול לדון כדעתו, אע"פ שאין מורשה לדון דיניהם של עכו"ם, כמש"כ הר"ן בחידושיו לסנהדרין (כז,ע"א) שראש גולה יכול לדון כדעתו, אם הוא מורשה לכך. ומשמע שהוא דן אף שלא כדיניהם של עכו"ם, כמו שדן שם להכהות עיניו של הרוצח. והטעם שפני שהוא נתמנה מטעם המלכות להיות מנהיג, לפיכך יש בכחו לדון ויש לו כח מלכות,[78] משא"כ אם לא נתמנה להיות מנהיג מטעם המלכות, אלא שנמסר לידו לדון כדיני ישראל, לפיכך צריך שיהיה חייב מיתה גם לפי דיניהם של עכו"ם שאז יש לו כח מלכות לדון דין זה במיוחד כמש"כ הר"ן שם. ואע"פ שאינו יכול למסור למלכות שהם ידונו, אלא א"כ הוא מורשה מצד המלכות לכך, מפני שאם לא הורשה לכך אין לעכו"ם עצמם דין מלכות על ישראל, שאין דיניהם דין לעניני נפשות של ישראל, אבל אם הורשה לכך, יש לו לישראל כח מלכות ויכול לדון מדין המלכות.

לפיכך יתכן שגם לדעת הר"ן אין למנהיג בישראל דין מלכות שיוכל לדון דיני נפשות, ואין יכול לדון אא"כ הוא שליח המלך הנוכרי שיש לו דין מלך גמור בתור מלך עכו"ם, ואז אינו דן, אלא אם גם בדיניהם חייב מיתה, או שנתמנה מטעם המלך להיות ראש גולה, שגם אז יש לו כח מלכות כמנהיג, לפי שהוא מורשה מטעם מלך. אבל אם הורשה לדון בדיני ישראל, שאינו כדיניהם, ואינו ממונה כראש גולה, אינו יכול לדון, אע"פ שהוא מנהיג מצד ישראל, כיון שאינו ממונה כמנהיג מטעם המלך שיש לו דין מלך. נמצא שאם הוא מנהיג בישראל עדיין אין לו דין מלכות שיוכל לדון דיני נפשות, שאל"כ אף מי שאינו ממונה מטעם המלך היה יכול לדון בדיני ישראל שאינו כדיניהם כל שהורשה מצד המלך לדון בדיננו והוא מוסכם למנהיג בישראל לדון דיני נפשות, כדעת המאירי, והלא הרשב"א והר"ן מדגישים שדוקא אם הוא ממונה מטעם המלך ולא רק שיש לו רשות לדון. אלא ודאי שצריך כח של מלכות, ואפילו אם זה של מלך עכו"ם ובלבד שתהיה מלכות גמורה. אבל בישראל אם אין לו דין מלך לפי דין תורה, אין לו כח מלכות שיוכל לדון דיני נפשות, ואע"פ שיש לו שלטון אין הדבר תלוי בשלטון אלא אם הוא מוצדק מדין תורה. ורק לדעת המאירי יכול מנהיג ישראל לדון דיני נפשות.[79]

ח. אף לדעת הסוברים שאין צריך לדין המלכות אלא מנהיג בלבד, עכ"פ צריך שיהיה המנהיג מתנהג עפ"י דרך התורה והמצוה, שהרי לא יתכן שדין המלכות לעניני נפשות יהיה מסור לכל מלך ומנהיג שאינו הולך בדרך ד', ויהרוג אנשים כרצונו כדעותיו המשובשות. סמוכים לדבר מה שכתב הר"ן, בדרשה יא, ד"ה ולפי, שאם לא יהיה שלם ביראת אלקים יבוא להפריז על המידות יותר ממה שיתחייב לתיקון הכלל כו' אם יבטל שום מצוה לצורך תיקון זמנו, לא תהיה כוונתו לעבור על דברי תורה כלל ולא לפרוק מעליו עול יראת שמים משום צד כו', שבכל מה שיוסיף או יגרע יכוין כדי שחוקי התורה יהיו יותר נשמרים, כאשר נאמר על דרך משל כשיהיה הורג נפש בלי עדים והתראה לא תהיה כוונתו להראות ממשלתו עליהם שהוא שליט על זה, אבל יכוין בעשותו כדי שמצות לא תרצח תתקיים יותר כו', עיי"ש.[80]

ט. אין לטעון, לא תהא מלכות ישראל גרועה ממלכות של נוכרים, ששם מועיל דין המלכות אם זה נמסר לידי ישראל לדון, ולמה לא יועיל במלכות ישראל אם יהא מסור לדייני ישראל מובהקים. שזה הדין במלכות ישראל, שאם אינה כדין תורה אין לה דין מלכות כלל, וגרועה ממלכות של נוכרים, שעכ"פ יש לה דין מלכות לפי דיניהם.[81] ונמצא שאין כאן אלא צד של מנהיג, וזה אינו מועיל לענין דיני נפשות אלא לדעת המאירי בלבד, כפי מה שנתבאר למעלה, ואף לדעת המאירי יש לדון גם מצדדים אחרים, אם יש דין מלכות ישראל במקום שהעיקר הוא שלטון בית הנבחרים, והוא בשיתוף עם נוכרים, ולפעמים הם יכולים להכריע במקום שהדעות שקולות. וגם מצד שהולכים אחר רצון הרוב, והתורה לא אמרה אלא שהולכים אחר דעת הרוב. וזה אחד מן הזיופים שזייפו האומות את דברי תורתנו, שהתורה אמרה אחרי רבים להטות, במקום שאין הדיינים נוגעים בדבר ואין זה שייך לרצונם כלל, ולא במקום שהרוב מכריע לטובתו נגד המיעוט ויש שהוא גוזל זכותו של המיעוט ומדכא את המיעוט ומכניעו.[82]

י. יש רוצים להוכיח שאף מלכות של עכו"ם יכולה לדון דיני נפשות לבני ישראל במקום שחייבים מיתה מן הדין, מסוגית הגמ' נדה סא,ע"א: "הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא, אתו לקמיה דרבי טרפון, אמרו ליה ליטמרינן מר, אמר להו היכי נעביד, אי לא איטמרינכו חזו יתייכו, אטמרינכו הא אמור רבנן האי לישנא בישא אע"ג דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי, זילו אתון טמרו נפשייכו". פירש"י: "מיחש ליה מבעי -ושמא הרגתם ואסור להציל אתכם". ואף הרא"ש בתוספותיו שהקשה על דברי ע"ד רש"י ומפרש כמש"כ בשאילתות, עיי"ש ובתוס', לא הקשה אלא מפני שאין שם אלא קול, אבל אם היה ודאי שהרגו אין להציל אותם, הרי שמדין המלכות הם חייבים מיתה.

אבל זה טעות, ואדרבה משם מוכח להיפך, שאם היו חייבים מיתה אם הרגו הלא היה צריך למוסרם למלכות, שידונו אותם כדין, וכמו שעשה ר"א בר' שמעון, ובודאי היה מברר קודם אם הם גנבים, וכן היה צריך לברר אם הרגו ואח"כ למוסרם למלכות. אלא ודאי ר"ט סובר שאין למוסרם למלכות להריגה. ואף רא' בר שמעון לא היה מוסרם אלא מפני שהיה לו רשות מאת המלכות לדון והיה ממונה על כך כמו שנתבאר למעלה, שזהו דין המלכות שנמסר לישראל. ואף זה לא היה ר' ישמעאל בר' יוסי רוצה לעשות אלא מפני שהיה מוכרח, ואליהו אמר לו שיברח כמו שברח אביו, עיי"ש בסוגית הגמ' ב"מ פד ע"א. אבל ר"ט שלא היה ממונה על זה לא היה יכול למוסרם להריגה, לפי שאין לו דין המלכות, אבל מכ"מ אסור להצילם, וכמש"כ מהרש"ל בחכמת שלמה שם וז"ל: "אין ראיה מכאן להציל את ההורג, אפילו בעת שבטלו דיני נפשות מ"מ אסור להציל, וכן יאבדו כל אויבי ד' וידנו אל תיגע בהם, אלא להכי שרי להציל, דספק הוי וספק נפשות להקל, ועוד שמעמידין האדם על חזקת כשרותו, ואימר בודאי לא הרג". הרי שלר"ט היה אסור להציל, אע"פ שאסור גם למוסרם למלכות, וכש"כ להורגם בידים, וזהו כדין כל אלה שלא מורידין ולא מעלין.[83] עכ"פ משם מוכח ההיפך, שאין לעכו"ם לדון דיני נפשות לישראל, ורק אם ודאי הרג אסור להצילו.

ה.מסקנה

 אין לנו כיום הזה כל אפשרות לדון דיני נפשות, כיון שאין לנו מלכות מדין תורה, מפני שאין להמליך אלא מבית דוד, ואין להמליך אחר או אחרים אלא בהוראת שעה, וצריך על זה נביא או סנהדרין, לדעת הרמב"ם. אפילו אם היה אפשר להמליך מלך שלא מבית דוד הרי זה כמעמידים מלך מתחילה שצריך גם נביא וגם סנהדרין כמלכות יהושע ושאול, אם לא יהיה שוב בהוראת שעה, שצריך סנהדרין או סמוכים לדעת רבים מן הראשונים, כמבואר למעלה. ואם לדיני ממונות ולהנהגה אפשר להמליך מדין קבלת הציבור, אם הוא נבחר עפ"י דעת הציבור, מכל מקום לא יועיל לעניני נפשות, וכמש"כ הרמב"ם בסהמ"צ, שאין דין מורד במלכות אלא במלך שהוקם עפ"י התורה, ואף כל דין המלכות בכלל זה שצריך מלך גמור כדין תורה, וגרע ממלך עכו"ם שעכ"פ דין מלך יש לו, והם חייבים להישמע לו מפני שזה בכלל דינים, והוא מלך גמור, משא"כ במלך ישראל אם הוקם שלא עפ"י התורה אינו מלך כלל לעניני נפשות.

ורק לדעת המאירי שכל מנהיג יכול לדון בדין המלכות, אפשר שיהא לו דין מלכות באופן שמתנהג עפ"י התורה, או שימסור כח המשפט לדיינים הנוהגים בדרך התורה והמצוה. אבל דעת המאירי כפי שנתבאר דעת יחיד היא, ובעניני נפשות אין לדון ואין להכריע כדעתו, כשיש לנו דעת הרמב"ם, ואף דעת הרשב"א והר"ן נגד דעתו, שצריך דוקא דין מלך גמור במשפט מדין המלכות, ולא דן רא' בר שמעון אלא מפני שהיה מורשה מדין המלכות. וכ"כ הרא"ש בתשובה כלל יז סי' ח כששאלו ממנו לדון את המגדף, שאם יש להם הרמנותא דמלכא ויהיה חילול השם אם לא ידונו אותו יש להם לדון, ועכ"פ כתב, שמעולם לא הסכים עמהם על איבוד נפש. בכל אופן, בדין המלכות הלא הדבר תלוי ברצון המלך ואין שם חובה לדון, כמש"כ הרמב"ם אם רצה מלך, א"כ ודאי שיש לנו רשות לבטל עונש זה, כשיש רבים מן הראשונים, שנראה לדעתם שאין לנו רשות לדון בדין המלכות, ובודאי שיש להכריע כדבריהם.



[1]    סנהדרין לז ע"א; רמב"ם סנהדרין פי"ב, ה"ג. במשנה שם הגירסא: נפש אחת מישראל, אבל הרמב"ם שינה, כיון שאנו למדים מקין.

[2]    עי' רש"י סנהדרין מ,ע"ב ד"ה התיר: "אם לא הפקיר עצמו אינו נהרג".

[3]    עי' השגות הרמב"ן בספר המצוות להרמב"ם סוף שורש יד ובלב שמח שם, שזה טעם נוסף במיתת החוטא אבל לעצם העונש אין צריך טעם אלא מפני שחייב מיתה בעוונו, וזהו באמת טעמו של הרמב"ן שם מן הכתוב ובערת הרע, שנצטווינו במומתים כולם כמו שדרשו בספרי.

[4]    ואפשר שמשום כך אין לנו מאסר בתור עונש, מפני שהרשע צריך ביעור מן העולם. מלבד ברוצח שלגביו כתב הרמב"ם שאם אין להענישו בעונש מיתה מן הדין יש לנו לעונשו במאסר ומצוק ומכה רבה הקרובה למיתה, עי' רמב"ם הלכות רוצח פ"ב ה"ה, ומקורו לא ידוע לנו. אבל האמור בעזרא "לאסורין" אינו אלא בתורת כפיה, כמבואר במו"ק טו ע"א, ורמב"ם פכ"ד מהלכות סנהדרין.

[5]    סהמ"צ לרמב"ם, לא תעשה רצ, הוצאת הגר"ח העליר. ואין צורך לצטט את תלמידתו של וולטר, כמו שציין פ. דיקשטיין: דיני עונשין עמ' ז.

[6]    פ. דיקנשטיין: שם, עמוד ד.

[7]    הל' סנהדרין יד,ע"ב ושם פז,ע"א: בע"ז ח,ע"ב למדו מ"ועשית עפ"י הדבר אשר יגידו לך מן המקום".

[8]    ועי' דרשות הר"ן דרשה יא שהאריך לבאר הדבר.

[9]    ופלא, שהטור לא הביא סוף הרמב"ם אם היתה כוונתו להוכיח שאין צריך עדות גמורה, ואפשר שמצא בדבריו יותר מזה שאף בקול שאינו פוסק דנים, כמש"כ הב"ח, ועיי"ש.

[10]  סנהדרין דף מו, ע"א וע"ע טור סי' תכה בשם גאון.

[11]  הטור הביא דבריו אבל לא הביא מדין מכין ועונשין, ועי' ב"ח שמדברי הרי"ף מוכח שאף בעונש מיתה הדברים אמורים, שהרי הביא גם מדין מכין ועונשין. ובלבוש הביא באמת מקור אחר למיתה ממה שנאמר בעזרא, הן למות כו' עיי"ש ועי' להלן.

[12]  טוש"ע שם וכ"ה גי' הרא"ש בד' הרי"ף. אבל לפנינו ליתא לד' הרי"ף וגם בנמוק"י לא הביא גירסא זו וגם באו"ז סנהדרין כז,ע"א לא הביא, ועי' ב"י שכן הביא גירסת מהרי"ק שורש קפח כגירסת הרא"ש, ועי' להלן.

[13]  ועי' מרדכי ב"ב ח,ע"א דעת ר"ת וראבי"ה שמי שהמחום רבים אליהם, דינו כגדול הדוד לענין הפקר בי"ד הפקר, וכמו שאמרו יפתח בדורו כשמואל בדורו, ומי שנתמנה פרנס על הציבור הרי הוא כאביר שבאבירים. ואין זה מצד הקבלה, שאין שייך קבלה בדיני נפשות, אלא מפני שזה מסור לגדול הדור, וכל מי שהוא גדול בעירו הרי הוא כגדול הדור לכל ישראל, כמבואר במרדכי שם ובדרכי משה חו"מ סי' ב. וראה מאמרו של הרב ישראלי תוקף משפטי המלוכה בימינו, ומערב שם שיטות הראשונים, שהנמוק"י סובר שצריך סמוכים, והטור חולק על זה כמפורש בדבריו, ואין זה מדין המלכות כמו שרצה לבאר שם.

[14]  אבל כתב בתחילה שנתן ד' בלב מלכי הארץ הזאת לתת כח לישראל לדון ולבער עושי רשעה, ואולי אין זה מדין מכין ועונשין אלא מדין המלכות, כמו שיתבאר להלן.

[15]  ועיי"ש שכתב מפורש, שהיה דן בהם מדין בי"ד מכין ועונשין, ואף ראבר"ש היה דן מדין מכין ועונשין, ואין שיטתו כשיטת הר"ן רבו שרק ברשות המלכות היה דן ומדין המלכות, כמו שיתבאר להלן.

[16]  דברי נמוק"י הביא גם בב"י חו"מ סי' ב.

[17]  וצ"ע מרב קץ ידא, וצריך ביאור.

[18]  ואין ראיה מדברי רש"י שסובר בי"ד ועונשין אין צריך סנהדרין אפילו לעונש מיתה, ועי' להלן.

[19]  ועי' ישועות ישראל חו"מ סי' ב, שכתב שלדעת הר"ן צריך יושבים בלשכת הגזית, ולא נזכר כלל בדברי הר"ן, והלא כ"כ גם בלהכהות עיניו, ושם בודאי אין צריך לשכת הגזית, אבל אפשר שלמד כן ממש"כ הר"ן אח"כ בראבר"ש שמסר גנבים למלכות שהיה מדין המלכות, הרי אף שהיה סמוך לא היה יכול לדון, ובודאי מפני שלא היה כזמן סנהדרין. אבל אפשר כמש"כ בברכ"י חו"מ סי' ב לדעת ריטב"א, מפני שדן יחידי לפיכך אי אפשר מצד הוראת שעה, שעכ"פ צריך שלשה, אבל אין צריך סנהדרין יושבים בלשכת הגזית, וכן מסתבר לדעתו שרק משום הוראת שעה הצריך.

[20]  עי' רמ"ה סנהדרין שם, שמדייק מן הכתוב הנאמר בדיני נפשות.

[21]  ולדעת נמוק"י יובן שהביאה הגמ' דרשה 'בזמן שאין כהן אין משפט' ולא הביאה הדרשה שנאמרה בכמה מקומות 'מלמד שהמקום גורם', כמו שהקשה שם בתוס'. -שמדרשה זאת למדנו שאין דנין דין תורה, אבל מדרשה שאין כהן אין משפט, משמע שאף הוראת שעה אין דנין דיני נפשות, מחמת חומר של דיני נפשות. לפי"ז מובן שלא טעה רב חמא בדין פשוט שצריך בי"ד בלשכת הגזית, אלא שהיה סובר בהוראת שעה אפשר לדון, וע"ז א"ל רב יוסף שטעה בברייתא, אבל זה שאין מנין דנים מדין התורה הלא מפורש במשנה שגלו סנהדרין ובטלו דיני נפשות, ולמה צריך להביא מברייתא זו. ועי' רמב"ם שכתב אין דנין דיני נפשות אלא בפני הבית כו' והביא כתוב זה ולא ממה שאמרו מלמד שהמקום גורם. ואפשר שכ"כ להורות שאף בהוראת שעה אין לדון, ואפשר עוד מטעם אחר שאפילו ישבו בי"ד במקום לשכת הגזית אחר החורבן לא יועיל, אע"פ ששכינה לא בטלה ובקדושתו עומד כשיטת הרמב"ם בפט"ו מבית הבחירה, מכל מקום לא יועיל, כיון שאין מזבח ואין מקריבין קרבנות.

[22]  הובאו דבריו בשטמ"ק שם, אבל בריטב"א לא נמצא.

[23]  ועיין ברכ"י שדחה וכתב שלדעת ריטב"א אפשר שאין צריך סמוכים, אלא ששם לא מסתבר ליה שהיתה הוראה שעה שעכ"פ בי דינא בעי ולא דן יחידי. אבל זה לא יתכן שא"כ למה הזכיר ושלא בזמן סנהדרין, ואף בברכ"י שם דוחה אח"כ, שצריך סמוכים לדעת ריטב"א, אלא שאין צריך סנהדרין, וזה נסתר מדברי ריטב"א. וכתב שם כן גם לדעת נמוק"י, ואין זה מתבאר, שהרי כתב לפרש כן בדברי הגמ' בזמן שאין כהן אין משפט, שזה היה טעותו של רב חמא ולא מחמת שאינו סמוך. ומה שהקשה מדברי מדרש רות שהביא הבב"י, ודאי נדחו דברי המדרש מפני סוגית הגמ'. ואולי יש מחלוקת בזה ורב חמא באמת היה סובר כדברי המדרש. ומש"כ הריטב"א כת"י בנדה לענין רב הונא קץ ידא, שבי"ד מכין ועונשין אלא שצריד בית דין חשוב וישוב גדול, אפשר שסובר כנמוק"י לחלק בין מיתה לעונש גוף אחר, ששם אין צריך סנהדרין רק בי"ד חשוב.

[24]  ודוחק לומר שאם אפשר לדון כדין תורה צריך לחזור ולדון כדין תורה, שא"כ שמעון בן שטח למה לא דרש וחקר. ויש לדון ולומר שבמעשה שמעון בן שטח, כיון שהוא כבר דן שלא כדין תורה מפני שלא היתה עדות גמורה, שוב אינו צריך כלל. אבל זה דחוק, ויותר מסתבר שהם לשיטתם כתבו כן, כמבואר.

[25]  שאם הוראת שעה עפ"י הדיבור אין זה בהודאת פיו כלל, והרמב"ם הלא כתב בהודאת פיו.

[26]  ואפשר שמלקין אותו ארבעים כדין מלקות של תורה וכדמוכח מרש"י שכתב שהוא לאו, ואע"פ שאסמכתא היא וכמש"כ בכ"מ שם, מכל מקום הרשות להלקותו מהוראת שעה כמו באחד שהטיח באשתו.

[27]  עי' לעיל שלפנינו ליתא, אבל מכל מקום יכול לעלות על הדעת, שהרי עכ"פ כן היא דעת הטור ופסק כן להלכה.

[28]  ובמקום אחר הארכתי לבאר הבדל זה. וכבר עמד על זה מהריב"ל בתשובותיו ח"ב סי' סא, אבל לא כתב לחלק אלא מפני שכאן הוא למיגדר מילתא. וזה תמוה, שאף בפרוזבול היה למיגדר מילתא שנמנעו העם מלהלוות, אלא שכאן הוא פסק דין בכל פעם כראות עיני הדיין, ולכן זה שייך כאן אע"פ שאינו מדין הוראת שעה ממש, וכמש"כ בסוף דבריו שם בה"י: "כל אלו הדברים לפי מה שיראה הדיין שזה ראוי לכך ושהשעה צריכה", שגם "זה ראוי לכך" הוא בגדר הוראת שעה קצת.

[29]  ולכל היותר יש להוכיח מדברי הרי"ף שאינו סובר כדעת הר"ן שבהוראת שעה צריך סמוכים, שמדבריו מפורש שאין צריך סמוכים בכל הוראת שעה, כיון שהביא הדין של מכין ועונשין, אבל אין ראיה שאינו סובר כדעת נמוק"י, ואע"פ שאין צריך סמוכים בכל הוראת שעה, צריך סמובים וסנהדרין יושבים בלשכת הגזית בדין מיתה.

[30]  תשובת הרא"ש כלל יז סי' ח. ועיי"ש היטב שכתב: "כי בכל הארצות ששמעתי אין דנין דיני נפשות, לולי פה בארץ ספרד, ותמהתי מאד בבואי הלום, איך היו דנים דיני נפשות בלי סנהדרין, ואמרו לי כי הורמנא דמלכא הוא. וגם העדה שופטים להציל, כי כמה דמים היו נשפכים יותר אם היו נידונים ע"י הערבים, והנחתיה להם, אבל מעולם לא הסכמתי עמהם על איבוד נפש".

[31]  ומה שכתב בתומים לפרש דעת הריב"ש, שברציחה אפשר לדון מדין גואל הדם, כדי לפרש דברי הריב"ש, כבר השיב עליו ב"ישועות ישראל" להגאון מקוטנא, שאין לדון בזמן הזה דין גואל הדם, אלא שאין גואל הדם חייב עליו מפני שהוא נידון כאנוס, ובודאי שאין זה שייך לבית זה כלל.

[32]  ועי' חידושי הרי"ם שכתב גם כן שאין מדברי הרי"ף הכרח כלל שהוא סובר כן לענין עונש מיתה, ואפשר שלא כתב כן אלא לענין קנס.

[33]  ועיי"ש בלבוש שהביא לדין עונש מיתה ממש"כ בעזרא "הן למות, הן לשרושי הן לעונש נכסין ולאסורין". ועי' רמב"ם סנהדרין פכ"ד, שהביא מכתוב זה שיכול הדיין רק לכפות ידים ורגלים ולאסור בבית האסורים ולסחוב על הארץ, אבל לענוש מיתה לא הזכיר שם. ואפשר שמאותו טעם, שלמיתה באמת צריך בי"ד סמוכים. אבל אפשר מפני שכתב כל דיין אפילו יחיד, ולזה צריך בי"ד של שלשה, לכל הפחות, וכמו ששינה בדין שיש לדיין להפקיר, ועיי"ש.

[34]  ומכאן יש להוכיח גם על דעת הרא"ש, שרבנו ירוחם היה תלמידו, ואם היתה דעת הרא"ש שיכולים אפילו לדון עונש מיתה הלא היה מזכיר דבריו, אפילו אם דעתו לחלוק עליו.

[35]  ועיי"ש שכתב שבי"ד צריכים דוקא להיות בלשכת הגזית אשר היה נראה בו השפע האלקי, אבל דין המלכות אין צריך לכל זה: או שהמלך נותן להם כחו, או כשאין מלך יש גם לשופט כח המלכות. ולפי"ז ודאי אף בי"ד כשהם דנים לצורך שעה אין צריך שיהיו בלשכת הגזית, אבל אפשר שסמוכים מכל מקום צריך כדי שיהיה להם דין שופטים, וזה כמבואר למעלה בדעת הר"ן, שצריך סמוכים בהוראת שעה אבל אין צריך לשכת הגזית, ואם זהו הר"ן מפרש הרי"ף אפשר שהולך לשיטתו כאן ושם, אבל בתירוץ שני חזר בו מדעה זו, ומחלק בין הוראת שעה של בי"ד לדין המלכות, עיי"ש, ודעת כל הראשונים כך היא, שהוראת שעה של בי"ד אינה מדין המלכות כלל, וכמש"כ הרמב"ם בה' מלכים דהל' רוצח והל' ממרים. ומה שהקשה אבני נזר יו"ד סי' שיב על דברי הר"ן, שהרי בי"ד דנים אף על דינים אחרים מלבד רציחה, ודין המלכות אינו אלא ברוצח, לדעתו, הלא במפורש כתב הר"ן בחידושי סנהדרין שיש דין המלכות גם על גנבה, במעשה של רא' בר שמעון.

[36]  אמנם היה אפשר לפרש, לדעת הרמב"ם שהנביא מעכב, שהתורה אמרה אם יקום נביא ויאמר למנות איש נכרי הרי הוא נביא השקר, אם לא יאמר בהוראת שעה, כדעת הרמב"ם כהל' יסודי התורה פ"ט ה"ג, שאין נביא רשאי לחדש דבר אלא א"כ אומר רק להוראת שעה, עיי"ש. וכתב כן עפ"י יבמות צ,ע"ב. אבל יפה השיב על זה הר"י פרלא באזהרות לרס"ג פרשה ז, שעכ"פ אין צריך על זה לאו מיוחד, ומכלל מה שאמר הכתוב 'מקרב אחיך' כבר שמענו שהוא נביא שקר. ועי' להלן ביאור שיטת הרמב"ם בזה.

[37]  ועי' רדב"ז שתירץ שלא מנו במשנה אלא דברים הנעשים עפ"י בי"ד שלא עפ"י נביא, אבל הלא מנו גם שאין מוסיפין על העיר ועל העזרות, אע"פ שצריך נביא, כמו ששנינו בשבועות. ועוד שלא מנו גם מינוי כה"ג שצריך בי"ד הגדול, אע"פ שאין צריך נביא. אמנם אפשר שלא מנו במשנה אלא דברים הצריכים הוראה של בי"ד, ומינוי כה"ג ומלך אינו מצד ההוראה של בי"ד אלא מפני שהם ממונים על כך, לפי שהם זקני העם, ועי' להלן ביאור דעת הרמב"ם בזה.

[38]  ודוחק לפרש שעכ"פ בלי בחירת העם לא מצינו מינוי מלך אלא עפ"י סנהדרין, שהרי כל המלכים לא היתה בחירת העם במפורש, אלא שהם מלכו והעם הסכים להם, והסכמת העם הלא היתה גם ביהושע, שאול ודוד, וא"כ מנלן שצריך סנהדרין, כיון שמצינו מלכים שנתמנו עפ"י הסכמה בלבד. אלא ודאי שממלכים אלו אין להוכיח, כמו שיתבאר להלן.

[39]  ואין לפרש מפני שהוא שוגג ולא ידע שנמשח, שהרי דנו את יואב למורד במלכות, כמו שאמרו בסנהדרין (מט,ע"א) מפני שנטה אחרי אדוניה, אע"פ שלא ידע משבועת דוד ששלמה ימלוך אחריו, אלא שהיה צריך להוודע, ואף כאן היה צריך לדעת שנמשח ע"י שמואל הרמתי, אלא מפני שעדיין לא היה לו דין מלך כל זמן שלא הסכים העם.

[40]  עי' אבני נזר סי' שיב שהאריך להוכיח כן, אבל ידידי הרב הגאון רא"י פריסמן, העיר שיש לדחות ראיה זו, מפני שבכפרה למדנו שנשיא מתכפר בשעיר לפי שאין עליו אלא ד' אלקיו, ואם מרדו בו אין לו דין זה, אע"פ שהוא מלך, ועוד צריך ביאור בדבר.

[41]  ואפשר משום כך מחל על כבודו, כמו שאמרו ביומא כב ב', שביזוהו והיה כמחריש, מפני שלא היה לו עדיין דין מלך שאין כבודו מחול.

[42]  ואולי זהו הטעם שלא מנה הרמב"ם כה"ג בכלל הדברים הצריכים בי"ד של ע"א בהלכות סנהדרין אלא בהלכות כלי המקדש בלבד (וכבר תמה ע"כ הלחמ"ש), שאין זה דין של הוראת בי"ד, אלא שהם ממונים על כך לצורך המקדש.

[43]  ועי' ירושלמי סנהדרין סוף פ"ב "שום אשים אין כתיב, אלא שום תשים, דאת שוי עלך". היינו: שהמינוי צריך להיות ע"י העם, אלא שצריך להיות עפ"י נביא ועפ"י סנהדרין.

[44]  ועי' ילקוט שכתוב מלמד שחלק כבוד למלכות, אבל אפשר גם לפי גירסא זו שהיא הנהגה, אבל לא מצד הדין משום חיוב בכבוד מלכות.

[45]  ואף שם יש לדחוק ולומר כיון שנהג כמלך לא היה צריך לעדות על נבות כדי להרגו ולרשתו. ובתירוץ אחרון כתבו כיון שלא מלך עפ"י המקום ועל כל ישראל אין לו דין מלך האמור בפרשה, שלא נאמרה אלא למלך שהיה עפ"י המקום, ואף הוא נהג כן, ועוד יש להאריך בזה.

[46]  בקובץ הקהל עמ' צח, עיי"ש.

[47]  אמנם לעיקר הדין אם הסכמת העם מועילה אין להוכיח מדברי הרמב"ם, מפני שאפשר לפרש שהעם הסכים להמליך מלך נוכרי, שהוא שלא עפ"י התורה, אבל לפי המבואר שגם מלך שלא עפ"י נביא וסנהדרין הוא מלך שלא עפ"י התורה, שנביא וסנהדרין מעכבים במינוי מלך, אף זה יהיה דינו כמלך שהוקם שלא עפ"י התורה, ולא יהיה למורד בו דין מורד במלכות, כמבואר.

[48]  וזוהי גם כונת הרמב"ן בפרשת ויחי, שכתב שסמכו המלכים המולכים על ישראל על נבואת אחיה השילוני, עיי"ש.

[49]  כמש"כ ברש"י מל"א            כ,יג.

[50]  ואע"פ שאמרו בהוריות יב שמלכי ישראל שוין למלכי יהודה שמקריבין קרבן לעצמם כמלכים, וכמש"כ בערוך לנר סנהדרין (כ,ע"ב) להוכיח שיש לו דין מלך. אפשר, שזה נאמר על מלכי ישראל שהיו עפ"י נביא וסנהדרין, כירבעם בן נבט שהוקם ע"י אחיה השילוני ובית דינו, שהיה כשר בתחילתו. ועוד אפשר שלענין כפרה הלא למדנו שהנשיא מקריב קרבן אחר מפני שאין עליו אלא אלקיו, וגם רבי שאל מה דינו, ורק מפני שצרתו בבבל אמרו לו שאינו כנשיא, כמפורש בהוריות (יא,ע"א). אפשר שאין צריך מלך כדין תורה, שהרי רבי לא היה כדין מלך, אבל כשהוא המנהיג ואין על גביו אלא ד' אלקיו דינו כמלך, ועי' להלן. וכ"כ המגיה באבני נזר שם, עיי"ש.

[51]  ומדויק מה שכתב הרמב"ם ונלחם מלחמות ד', והלא אין זה תנאי בכשרות המלך, אלא ודאי שהוא תנאי בהוראת שעה שלא נתמנה למלך אלא כדי שילחם מלחמות ד', שאל"כ לא נתמנה למלך, אבל אם היה מתחילתו רשע ונתמנה עפ"י נבואה הרי זה מלך גמור כהוראת שעה, שהלא מן השמים שיהיה מלך אע"פ שאינו מתנהג עפ"י התורה.

[52]  דבר זה צ"ע, שהרי דוד זכה לזרעו ולא שלמה. ואולי אחר שהיתה הנבואה אליו בירושלים שהוא ישב על כסא דוד אביו, נמסרה לשלמה ולא לאחר מזרע דוד, וגם מן הנבואה שהיתה אליו שלא תקרע ממנו כל הממלכה ושבט אחד יתן לבנו, נמסרה המלוכה לו ולבניו ולא לאחרים. אבל עדיין צ"ע.

[53]  ואע"פ שאמרו בהוריות (יג,ע"א) "חכם קודם למלך ישראל, חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת כל ישראל ראויים למלכות", היינו שאם אין שם מלך אחר יש להמליך כל אחד מישראל, ואפילו ח"ו לא יהיה מזרע דוד בעולם, יכולים להמליך אחר בודאי, משא"כ ת"ח.

[54]  וכבר עמד על זה הר"י פרלא באזהרות לרס"ג פרשה ז. ע"כ.

[55]  ועי' כס"מ שכתב שגם דעת הרמב"ם כראב"ד, ומש"כ תפסק המלכות מביתו היינו שלא היתה לו הבטחה שיהיה לעולם כמו שהיתה לדוד. אבל זה תמוה, שא"כ אין זה דין ומה שייך להזכיר בהלכות מלכים. ואולי כוונתו, כיון שלא הובטח להם ממילא צריך להיות ראוי למלא מקום אבותיו, משא"כ בדוד, שאפילו לא הלכו בניו בדרך ד' לא פסקה המלכות מביתו, וכמש"כ הרמב"ם עפ"י הכתוב, "וחסדי לא אסיר מעמו", עיי"ש ה"ז. אבל גם זה לא יתכן, שהרי אם אין בו יראת שמים, שזהו התנאי של ממלא מקום אבותיו, אף הוא בעצמו אינו מלך, וכמש"כ הרמב"ם שאינו הולך בדרך התורה והמצוה אין מצוות המלכות נוהגות בו, ובודאי שנפסקת מבנו, כמו שהיא נפסקת ממנו בעצמו, ועוד יש להאריך בזה.

[56]  ואע"פ שנאמר בנבואת אחיה השילוני "ובניתי לך בית נאמן כאשר בניתי לדוד ונתתי לך את ישראל", אפשר שאין זה אלא כמו ביהוא בן נמשי שהבטיח לו עד ארבע דורות, כך הבטיח לירבעם, שיהיו מבניו מלכים, ואף הם היו מלכים בהוראת שעה, אבל לא עד עולם, כמו שאמר לא כל הימים, ונמצא שאין הוראת שעה זו עוקרת דבר תורה לעולם, כמבואר למעלה.

[57]  וכמו שאמרו בגמ' שם "מלכי בית דוד מושחין, מלכי ישראל אין מושחין". והיינו כשהם ראשונים, כמבואר בגמרא, עיי"ש.

[58]  ועי' לח"מ שמתקשה שם בדברי הרמב"ם, ולפי דבריו הם רק כפל דברים בלי חידוש דין.

[59]  ועי' כס"מ שמתקשה בזה ומיישב בדוחק וכבר עמד על זה הר"ש ישראלי במאמרו.

[60]  כמש"כ הרמב"ם בהלכות בית הבחירה פ"ו הי"א, שמשה היה מלך, ובפ"א מה' מלכים ה"ג ובהלכות סנהדרין סוף פי"ח שיהושע היה מלך.

[61]  בימי השופטים לא היו כל השבטים מאוחדים ואין מלך אלא זה שיקבץ אומתנו, כמש"כ הרמב"ם בספר המצוות מצוה קעג, וכמו שנאמר "ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי עם יחד שבטי ישראל". ולפיכך עד זמן שמואל שאיחד כל העם לא היה בדין למנות מלך, וכשהתאחדו ביקשו משמואל למנות מלך, אבל הם חטאו בכך שהקדימו על ידו, שהיו צריכים לחכות עד מות שמואל, או למנות את שמואל למלך, וזה היה החטא, וכמש"כ הרמב"ם שמאסו בשמואל, וכמש"כ המאירי סנהדרין שלא היו צריכים לשאול כך על פניו של נביא שהיה במקום מלך (עיי"ש כ,ע"ב ד"ה שלש).

[62]  ולא כמו שכתב הרב ישראלי במאמרו שנתמנו רק לתפקידי מלך, שא"כ נלמוד שאין צריך בהוספת העיר והעזרות מלך גמור, וכן היה צריך בשופטים כיפתח סנהדרין ונביא, אלא ודאי שהיו מלכים גמורים אבל בהוראת שעה.

[63]  ואולי היו שם סנהדרין שהרי דוד ובית דינו הסכימו לו, עכ"פ בלי נבואה. [אבל ראה דבהי"א כב,ז-י; כח,ה-ז.משם עולה מפורש שהוראת ה' היתה ששלמה הוא שימלוך ויבנה הבית. משמע שהיתה כאן נבואה.-י.ש.].

[64]  ועי' כס"מ שם, שהוכיח מזה לדעת הרמב"ם שאין צריך אמו מישראל ודי שאביו מישראל כדעת התוס' ביבמות.

[65]  ולא כמש"כ התוס' שם ששתקו ולא מיחו, וע"ע תוס' כתובות יז,ע"א שלא היה מלך גמור.

[66]  כמובן, שאין זה מלך המשיח, שצריך תנאים אחרים, כמש"כ הרמב"ם שיקבץ כל נדחי ישראל ויעמיד המקדש במקומו.

[67]  ועכ' צ"ל כן, שאל"כ מדוע זה כתב הרדב"ז דין זה כאן ולא בריש הלכות מלכים על דברי הרמב"ם שצריך נביא, והלא זה חידוש בעיקר הדין, אלא ודאי שכל כונתו היתה רק במקום שאין צריך נביא וסנהדרין כלל, כשזה בא בירושה, אבל צריך הסכמת כל ישראל מפני המחלוקת, ובא רק למעט שהעומד בחזקה בודאי אין לו דין מלך. עוד היה אפשר לפרש דבריו שהסכימו כל ישראל היינו ע"י סנהדרין, שהרי לא הזכיר כלל את התנאי של סנהדרין, אבל לא מסתבר שיחלוק על הרמב"ם שצריך נביא ויסבור כדעת רמב"ן ורלב"ג. עוד היה אפשר לפרש, שאע"פ שהוא שלא כדין, מכ"מ הוא מלך כדעת התוס' כמבואר לעיל. ואע"פ שחילקנו למעלה שרק לענין כבוד מלכות וכיוצ"ב יועיל מפני הקבלה שמועילה על זה, משא"כ לדיני נפשות שאין קבלה מועילה ע"ז. אבל אפשר שהרדב"ז סובר שהוא מלך ממש אע"פ שנתמנה שלא כדין, ולא כמש"כ הרמב"ם בסהמ"צ שאין דין מורד במלכות אלא במלך שהוקם עפ"י התורה. עכ"פ, אם כך הוא, דחויה דעתו של רדב"ז מפני דעתו של הרמב"ם בספר המצוות. ובכל אופן יש להחמיר בדיני נפשות.

[68]  העירני לדברי המאירי הרא"י פריסמן.

[69]  ומשום כך אף בדורנו אם המלחמה היא מצוה, כעזרת ישראל מיד צר, כל מנהיג יכול להוציא למלחמה, אכן רק אם נתברר שזו מלחמת מצוה.

[70]  וכ"כ גם בתשובה שהביא ב"י בחו"מ סי' ב, שאם יש הרמנותא דמלכא, כש"כ יכולים לדון דין מיתה, והיינו מדין המלכות, עיי"ש.

[71]  אבל דעת הרמב"ם אינה כן וצריך דוקא שיהיה ריש גלותא מזדע דוד, כמש"כ בפיהמ"ש בכורות פ"ד, ועי' להלן שזו מחלוקת ראשונים.

[72]  ואעפ"י שבסוגית הגמ' במכות (יב,ע"א) אמרו שיואב טעה, הלא אנו רואים מדברי הרמב"ם שדחה סוגית הגמ' במכות עפ"י סוגית הגמ' בסנהדרין, וגם בירושלמי סנהדרין מחלוקת היא אם טעה יואב, ויש מ"ד שם "מאן דכתיב ביה תחכמוני ראש השלישי היה טועה, אלא לסנהדרין ברח". ומפרש הרמב"ם שברח לסנהדרין שהיו יושבים בצדו של מזבח ונקלט שם, שלא ידינוהו בדין המלכות, וכמבואר בסוגית הגמ' בסנהדרין בירושלמי שם, שרצה שידונוהו בסנהדרין, כדי שבניו ירשוהו ואל יהרגוהו המלך שיהיו נכסיו למלך. ועי' תוס' סנהדרין שם ד"ה בשלמא. ואולי לזה כיוונו הרדב"ז והמגדל עוז, שציינו מקור לדברי הרמב"ם מן הירושלמי, אבל זה גם לפי סוגית הגמ' בבבלי כמבואר.

[73]  ומורד במלכות הוא מדין תורה, אעפ"י שגם זה מסור למלך, אבל זה נלמד משום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך, עד כדי להמית את המורדים. ועי' חת"ס יו"ד סי' רסח שמתקשה מנין לנו מקור בתורה לכך, ובודאי שלגילוי מילתא עד היכן אימת מלכות אפשר ללמוד גם מדברי קבלה מיהושע. ולפיכך אין זה דין המלכות, שזה נאמר רק ברוצחים לדעת הרמב"ם שהוא שופט כפי שהשעה צריכה.

[74]  ואפילו מורד במלכות שהוא מענין המלך, מכל מקום צריך לדונו בסנהדרין כמש"כ תוס' שבת נו עפ"י סוגית הגמ'.

[75]  ואין לפרש שבעכן היה בהוראת שעה עפ"י הדיבור והרמב"ם לא אמר בדין המלכות שם אלא על הגר העמלקי, כמש"כ בהגהות בן אריה לדברי הרמב"ם סנהדרין פי"ד ה"ב, וכמש"כ הרמב"ם בפיהמ"ש סנהדרין פ"ו מ"ב שהיתה הוראת שעה, שהלא הרמב"ם כתב שהרגו בהודאת פיו, ואם עפ"י הדיבור אין זה בהודאת פיו, ועכ' צ"ל כמ"ש בסנהדרין מג,ע"ב שעפ"י הדיבור לא היינו יודעים עדיין מי הוא, שהרי נלכד בגורל והוא טען נגד הגורל, ועד שלא הודה לא היה יכול להרגו, נמצא שהיה גם עפ"י הדיבור וגם עפ"י דין המלכות. עפ"י הדיבור, שהנלכד ישרף, ועפ"י דין המלכות, או בהוראת שעה, שזה הוא, עפ"י הודאת עצמו.

[76]  ועי' הרמב"ן פ' בחוקותי, פרק כז פסוק כט.

[77]  גם לגבי ראש גולה העומד במקום מלך לא נתבררה דעת הרמב"ם. עי' רמב"ם סנהדרין פ"ד הי"ג שכתב: "ראשי גלויות שבבבל במקום מלך הם עומדים ויש להם לרדות את ישראל בכל מקום". משמע רק לרדות בשבט, אבל דיני נפשות מסורים רק למלך מדין תורה, וצ"ב בדבר. עכ"פ צריך להיות מזרע דוד, לדעת הרמב"ם, כדי שיוכל להיות ראש גולה העומד במקום מלך.

[78]  וזה תלוי במחלוקת הטור והרא"ש אם יכול מלך נכרי למנות ראש גולה שאינו מזרע דוד, כמבואר למעלה, מפני שלדעת הטור אין ראוי ראש גולה לעמוד במקום מלך אלא מי שהוא גזע דוד בלבד.

[79]  ומש"כ הר"ן בדרשותיו שגם לשופט היה כח מלכות כשלא היה שם מלך, נראה כדעת המאירי, אבל אפשר שחזר בו בחידושיו, או שאין זה הר"ן, או שהשופט אז היה כמלך, כמו שאמר יפתח אני מלך, והיה כמלך בהוראת שעה כמלכי ישראל, וזה היה בהסכמת סנהדרין, שלא פסקו מימות משה, וכמו שנאמר שבאו זקני גלעד וישימו אותו העם עליהם לראש ולקצין וידבר יפתח את כל דבריו לפני ד' במצפה, עיי"ש בשופטים יא, ועי' רמב"ן ויקרא (כז,כט) שגם יפתח היה כמלך.

[80]  העיר לי על דברי הר"ן הרב ר"א שדמי. מתוך כך רצה לומר שכל שהצריך הר"ן ברא' בר שמעון שיהיה גם חייב מיתה בדיננו, היינו שיהיה בדרך התורה שלא יפריז, אבל מצד עצם דין המלכות יש סמכות גם למלכי עכו"ם לדון דיני נפשות אפילו של ישראל. וזה לא יתכן, שא"כ למה צריך שיהיה מורשה מטעם המלכות, והלא די שידונו אותו לפי צורך השעה בדיני ישראל ולמוסרו למלכות, וכיון שהר"ן הצריך שיהיה מורשה כהורמנותא דמלכא לכך, משמע שרק אם הורשה יש לו כח מלכות בעצמו לדון, כמו שנתבאר למעלה, אבל מצד דיני עכו"ם בלבד לא היה בכח לדון ישראל מדין המלכות. מכל מקום לפי המבואר יש עצה לצרף בי"ד לשפוט בעניני נפשות, שישגיחו שלא להפריז על המידה, אם אינו צריך אלא מנהיג לדין המלכות, או שימסר כח זה לבי"ד לגמרי. אבל גם בזה יש לחוש שמנהיגים שאינם מתנהגים עפ"י התורה יכולים גם לבחור להם בי"ד כרצונם, וכמו שעשו ב"ד של צדוקים בבית שני.

[81]  ועי' ב"ב ד,ע"א "א"ל האי לאו מלך הוא וכו' ולא יהא אלא נשיא וכו' בעושה מעשה עמך". משמע אע"פ שהוא נשיא אינו מלך, ואין לו דין מלכות אפילו כמלכי עכו"ם. ומכאן ראיה שמלך שהסכימו עליו אינו מלך אם אינו כדין תורה, שהרי אמר לו שהוא נשיא ובודאי מכח הסכמת הציבור, שאל"כ הוא גזלן, ומכל מקום אינו מלך.

[82]  ועוד יש להאריך בזה במיוחד לדעת הראשונים, במקום שיש הפסד לזה וריוח לזה, שאף לדעת הסוברים שהולכים גם בזה אחרי הרוב אין הולכים אלא במקום שהדבר שקול אם יהיה הפסד לרוב או הפסד המיעוט, אבל לא במקום שגוזל זכותו של המיעוט ומעדיף עליהם את הרוב. ודבר זה צריך דיון מיוחד בהרחבה ואכ"מ.

[83]  עי' תוס' ע"ז כו ע"א, שלא מורידין ולא מעלין הוא מדין מכין ועונשין שלא מן התורה, ומכאן מוכח כדברי הכס"מ נדרים פ"ג ה"ט, שאפשר צורך שעה תמיד, שהרי זוהי הלכה שנקבעה לדורות שלא מורידין ולא מעלין.

  משפטי נפשות בדין הסנהדרין ובדין המלכות
עבור לתוכן העמוד