סמכות הדיינים לדון עפ"י אומד הדעת

סמכות הדיינים לדון עפ"י אומד הדעת

ראשי פרקים

א.     תפקיד הדיין: בירור האמת

ב.      בין אומדן דעת לבין ידיעה ברורה

ג.      בין ודאות אישית של הדיין לבין המקובל בציבור

ד.      אימתי מרענא לשטר ואימתי קרענא

ה.     האפשרות לדון עפ"י אומד דעת - הוראת שעה?

ו.      מדוע "יהיו בעיניך כרשעים"

ז.      ושפטתם צדק

 

vvv

א.תפקיד הדיין: בירור האמת

"יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אעפ"י שאין שום ראיה ברורה, ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא, שהוא דן כפי מה שיודע. כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בבי"ד ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו ושדעתו סומכת על דבריו שזה האיש חשוד על השבועה, יש לדיין להפוך השבועה וכו' וכן אם יצא שטר חוב לפניו ואמר לו אדם שסמך וכו' זה פרוע הוא וכו' יש לו לומר לזה לא תפרע אלא בשבועה. וכן כל כיוצא בזה, שאין הדבר מסור אלא ללבו של דיין לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת. א"כ למה הצריכה תורה שני עדים שבזמן שיבואו לפני הדיין שני העדים ידון עפ"י עדותם אעפ"י שאינו יודע אם באמת העידו או בשקר. כל אלו הדברים הם עיקר הדין, אבל משרבו בתי דינים שאינם הגונים ואפילו היו הגונים במעשיהם אינם חכמים כראוי ובעלי בינה, הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה ולא יפגמו שטר בעדות אשה או פסול וכן בשאר כל הדינים ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו ולא בידיעתו, כדי שלא יאמר כל הדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה. וכן אין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה וכו' ואעפ"כ אם העיד אדם נאמן וכו' ממתין בדין ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי הדין עד שיודו לדברי העד או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין" (רמב"ם הלכות סנהדרין פרק כד,א-ב).

הלכה זו מהווה למעשה אחד היסודות הראשוניים של משפט התורה. תפקידו של השופט איננו לחוות דעתו ולקבוע מי מבין הצדדים טען "בצורה יותר משכנעת", או הביא עדים שהעידו לזכותו, אין תפקידו מצטמצם בהכרעה כלבד, אין הוא פאסיבי במהלך הדיונים, אין הוא משאיר את בירור נקודת האמת לשני הצדדים או לבאי-כוחם, אלא הוא, השופט בהתאם למשפט התורה, נושא בכל מלוא האחריות לבירור נקודת האמת, ולכן תפקידו להיות החוקר והדורש באופן האקטיבי ביותר, ודרישה וחקירה זאת היא ממצות השופטים המפורשת בתורה: "ודרשת וחקרת ושאלת היטב" דברים (יג,טו), וכמו שפסק הרמב"ם בהלכות עדות (פ"ג,ה"א).

לכן נצטוה הדיין להיות זהיר בדרישותיו וחקירותיו כדברי התנא: "הוי מרבה לחקור את העדים והוי זהיר בדבריך שמא מתוכם ילמדו לשקר" (אבות פ"א משנה ט) ופרש"י: "הוי זהיר בדבריך כשאתה חוקר בהם שמא מתוך דבריך יבינו מה שבלבך ויבינו לשקר ולומר מה שלא היה". ואף שבמשנה נזכרה מפורש חקירת העדים, וגם הפסוק 'ודרשת וחקרת' נאמר בעדים, הוסיף ר"ע מברטנורא בפירושו להרבות זהירות גם שמא בעל הדין ילמד לשקר, וזיל בתר טעמא, ועיין בתוי"ט. ומהר"ם שי"ף במסכת כתובות (פה,ע"א) למד מתוך סוגיית הגמרא: "ומכאן יש לראות היאך לדיין ליזהר בדבריו שמא מתוך דבריו ילמדו לשקר ואין לדיין לשאול אם כך היה או כך היה ואם שאלו ומשיב לו שכך היה אין להאמינו על כך, אף אם היה לו מיגו על כך".

ועל אף חובת הזהירות המוטלת על הדיין, אעפי"כ מתוך התפקיד הגדול המוטל עליו לבירור נקודת האמת, נובעת ההלכה "פתח פיך לאלם" כתובות (לו,ע"א). והוא פסוק במשלי (כא,ח). שאעפ"י שאסור לדיין להעשות מליץ לדבריו של בע"ד הרי אם "ראה הדיין זכות לאחד מהם ובעל הדין מבקש לאמרה ואינו יודע לחבר (לסדר) הדברים, או שראהו מצטער להציל עצמו בטענת אמת ומפני החימה והכעס נסתלק ממנו או נשתבש מפני הסכלות, הרי זה מותר לסעדו מעט להבינו תחילת הדבר משום פתח פיך לאלם, וצריך להתיישב בדבר זה הרבה שלא יהיה כעורכי הדיינים" (רמב"ם פרק כא הי"א מהלכות סנהדרין). והכל נובע מאותה חובה של בירור האמת המוטלת על הדיין, שמחובתו לעשות הכל כדי להביאה לידי גילוי ברור.

לכן, אף שמעיקר הדבר, אין הדין נפסק אלא עפ"י עדים כשרים ובראיה ברורה, שכך שנינו "שמא תאמרו מאומד ומשמועה עד מפי עד ומפי אדם נאמן", ואיתא בברייתא סנהדרין (לו,ע"א): "כיצד מאומד? אומר להם שמא כך ראיתם שרץ אחרי חברו לחורבה ורצתם אחריו ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, אם כך ראיתם לא ראיתם כלום". הוי אומר שכל העדויות הנסיבתיות ואף המשכנעות ביותר אין בהן כדי להרשיע אדם עפ"י דין התורה, ואין הדין נפסק אלא בראיה ברורה של העדים. וכן הדין גם בדיני ממונות שאין עדות מתקיימת אלא בראייה (אל"ף חרוקה) או בידיעה ודאית, שכך שנינו: "כיצד בודקים את העדים מכניסים אותם ומאיימים עליהם ואומרים להם היאך אתה יודע שזה חייב לזה כלום, אם אמר הוא אמר לי שחייב לו, איש פלוני אמר לי שחייב לן -אינו כלום, עד שיאמר בפנינו הודה שהוא חייב לו" סנהדרין (כט,ע"א), והיינו ידיעה ודאית שהיא כראייה, וכש"כ ראייה ממש (ועיין בטור חו"מ סוף סימן צ, כיצד עדות מתקיימת בידיעה בלא ראות), ובודאי שזהו משפט אמת ודאי המתבסס על עדות ממשית וברורה -אעפי"כ מתוך אותה חובה עקרונית ויסודית של בירור האמת המוטלת על השופט, למדנו שאין ערך מלא לעדות העדים -אף שהיא ברורה ביותר -אלא כאשר אין מתעוררים ספיקות אצל הדיין ביחס לטיב העדות, אבל כאשר מנקר הספק בלב הדיין במהימנות העדות, או כאשר סמכה דעתו להטיל ספק בשטר שהובא לפניו וכו' הרי אין הדבר מסור -על אף העדות הברורה -אלא ללבו של הדיין, לפי מה שיראה לו שהוא דין האמת, וזהו יסוד ההלכה הנ"ל.

מקור דינים אלה בכתובות (פה,ע"א) וברי"ף שם, ושם נזכרו כל פרטי הדינים שבדברי הרמב"ם בהלכה א: דין היפוך שבועה עפ"י דברי אדם שדעת הדיין סומכת עליו, דין שטר שאין מגבין בו עפ"י דברי האומר פרוע הוא ודעת הדיין סומכת עליו, דין פקדון שמוציאין מהיורשים עפ"י אומד דעת הדיין. ומ"ש בהלכה ב שכל דברים הללו הן מעיקר הדין אבל משרבו וכו' הסכימו רוב בתי הדין שלא וכו', כתבו מפרשי הרמב"ם שהם דברי הגאונים הובאו דבריהם בהרי"ף.

זה לשון הרי"ף: "וחזינן לגאון דקאמר דהאידנא לא אפשר ליה לדיין למימר קים לי בגויה, דלא ברור לן קים לי בגויה היכי הוי, הילכך לית ליה לאורועי שטרא או לאפוכי שבועה אלא בעדות ברורה. ואעפי"כ בעדות אדם נאמן מחמיצין הדין ודורשין וחוקרין עד שיתברר הדבר ויצא הדין לאמתו". הרי שכתב "דהאידנא" לית לן קים לי בגויה רק לענין אפוכי שבועת ואורועי שטרא בלבד, ולא לעניין הוצאה מיתומים באומדן דעת הדיין. לאחר מיכן הביא הרי"ף שלושת המקרים שנזכרו בגמרא בדין פקדון, וסיים: "למימר דהלכה רווחת היא ולית בה פלוגתא". וגם הרא"ש כתב כן, ופסקו שיכול הדיין להוציא ממון מיתומים באומדן דעתו כדינא דגמרא. והטור בסימן טו העתיק דברי הרמב"ם בדינים אלו, אך בסוף כשכתב הסכמת רוב בי"ד בישראל השמיט מש"כ הרמב"ם דאין מוציאים מיתומים בלא ראיה ברורה, ונמשך בזה לפסוק כדעת הרי"ף והרא"ש. אבל מרן בשו"ע פסק בסימן טו ובסימן רצז שאין מוציאין מיתומים אלא בראיה ברורה כהרמב"ם.

סברת הרמב"ם הנ"ל טעונה ביאור, שמדברי הגאונים שכתבו "דהאידנא לא אפשר ליה לדיין למימר קי"ל בגויה, דלא בריר לן קי"ל בגויה היכי הוי", משמע שנגעו בה משום ידיעת עומק משמעות המושג קי"ל בגויה, שאין יכולים עתה להסתמך על אבחנתנו בהכרה מעמיקה של האדם שרוצים להאמין לו ולסמוך עליו ומה היא מידת ההכרה הדרושה לשם כך, כדי להפוך השבועה או לרועע שטר. שהרי בגמרא אמרו טעם קים לי בגויה על מקרים אלו בלבד הקשורים באמון אל הפסול המעיד, ואילו לענין הוצאת פקדון מיתומים אמרו טעם "ידענא ביה דלא אמיד", ולכאורה יש חילוק גדול ביניהם, שהרי כאן אין טעם קי"ל בגויה, דלא ידעינן היכי הוי, אלא ידיעת הדיין בעצמו, ומהיכן למד רבנו שגם בהוצאת פקדון מיתומים לא עבדינן האידנא.

ומרן הב"י (בטור חו"מ סי' טו) פירש סברת הרי"ף והרא"ש לפי דברי הגאון, דבהא ליכא פלוגתא ועוד היום דינא הכי הוי, וכתב: "דהרמב"ם שכתב דהאידנא אין מוציאין מיתומים אלא בראיה ברורה, משמע דס"ל שכיון שטעמו של גאון משום דהאידנא לא בריר לן קי"ל בגויה היכי הוי, דהיינו לומר שראו בי"ד שאינם הגונים וכו' מההיא טעמא אית לן למימר דאין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה, לא בדעת הדיין ולא באומדן דעת המת או הטוען". ובאמת שלפי טעמו של הרמב"ם שתלה הטעם "בדיינים שאינם הגונים במעשיהם" דברי מרן הב"י נכונים וצודקים, ומטעם זה אין להוציא מיתומים, אלא שיקשה לנו על הרמב"ם עצמו, מנין הוציא טעם זה שלא נזכר כלל בדברי הגאונים, שהביאו רק דלא ידעינן קי"ל בגויה היכי הוי. ועוד איך היה ניחא ליה למרן הב"י להכניס לתוך דברי הגאונים "דהיינו לומר שראו בי"ד שאינם הגונים".

ונראה שדין זה שאין מוציאין מיתומים לפי אומדן דעת הדיין אינו מדברי הגאונים, ואולי כך קיבל הרמב"ם מרבותיו שכך הסכימו רוב בתי-הדין, שגם בענין זה אין סומכין על דעת הדיין כיון שגם זה טעון אומדן דעת ונתמעטו הדורות. וזה מדוקדק מדברי הרמב"ם עצמו שכתב "משרבו וכו' הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו וכו' ולא יפגמו וכו' בעדות אשה ופסול, וכן בשאר הדינים וכו' שלא יאמר כל הדיוט לבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת עליו", ועד כאן הם דברי הגאון ממש. ומה שהוסיף וכתב: "וכן אין מוציאין מיתומים" ולא כלל זה עם תחילת דבריו, משמע שלא ממקור אחד יצאו ואין הם לא מדברי הגאון וגם לא מטעמם וכמו שנתבאר.

ב.בין אומדן דעת לבין ידיעה ברורה

כל זה הוא בדין התלוי באומדן דעת הדיין, אבל בדין שאינו תלוי באומדן דעת אלא בידיעה ברורה של הדיין, יש לו לדיין לפסוק לפי עיקר דין הגמרא.

בזה נראה לענ"ד ליישב מה שפסק הרמב"ם בהלכות מלוה ולווה: "וכן אני אומר שמי שהוחזק רמאי ודרכיו מקולקלין במשאו ומתנו והרי הוא אמוד שיש לו ממון וטען שאין לו כלום הרי הוא רץ להשבע בתקנה זו, שאין ראוי להשביעו, אלא אם יש כח בדיין לעשותו עד שיפרע בעל חוב או לנדותו עד שיתן, יעשה, מאחר שהוא אמוד שפריעת בעל חוב מצוה. כללו של דבר: כל שיעשה הדיין מדברים אלו וכוונתו לרדוף הצדק בלבד שנצטוינו לרדפו, ולא לעבור הדין על אחד מבעלי דינין -הרי זה מורשה לעשות ומקבל שכר, והוא שיהא מעשיו לשם שמים" (פ"ב ה"ד). וכתב על זה הרב המגיד: "זהו דין הגמרא שהדיין יש לו לחתוך הדין לפי האמת וכו' ומ"מ כתבו המפרשים האחרונים ז"ל שאין בכל בי"ד כח בזה אא"כ הוא בי"ד חשוב ומוחזק בחכמה וחסידות, ומשרבו הדיינין שאינן מומחין יש לחוש ...".

והקשה עליו הלח"מ: "אני תמה איך לא כתב כן בשם רבנו עצמו שכתב בפרק כד מסנהדרין: אבל משרבו הדיינים שאינם מומחים יש לחוש שלא יהיה כל אחד פורץ לעשות לו דרך כרצונו וכו', ואיך כתב הרב המגיד הדבר בשם הגאונים (אולי צ"ל האחרונים) ולא כתב בשם רבנו". וכן הקשה גם על הריב"ש שבתשובה סי' רצב אחרי שכתב דברי הרמב"ם בהל' מלוה סיים "אבל האחרונים כתבו ..." והרי הוא מבואר בדבריו בפכ"ד מסנהדרין כדכתיבנא, וא"כ ודאי שמש"כ רבינו כאן כללו של דבר וכו' לא הוי אלא דין הגמרא אבל לא בזמן הזה וסמך על שמש"כ בהל' סנהדרין.

ובודאי שלא נעלמו דברי הרמב"ם עצמו בהלכות סנהדרין מעיני הרב המגיד והריב"ש, ואעפי"כ כתבו זה בשם האחרונים ולא בשם הרמב"ם עצמו, משום דמשמע להו שמה שפסק הרמב"ם בהל' מלוה פסק כן לדינא ממש ולא שסמך על מה שכתב בהל' סנהדרין. ובהשקפה ראשונה היה נראה לתרץ בפשיטות דברי הרמב"ם מדקדוק לשונו. שהנה בתחלת ה"ב בדין היפוך שבועה ופגימת שטר בסמיכת דעת הדיין על דברי עדות פסולין כתב "ולא יהפכו וכו' וכן בשאר כל הדינין ולא ידון בסמיכת דעתו וכו'", מפורש שמסיבת קים לי בגויה, שהוא סמיכת דעת הדיין בדברי עד פסול, כלל כל הדינים ללא כל שיור, ואילו בסוף הלכה זו סיים: "וכן אין מוציאין ממון מן היתומים אלא בראיה ברורה", ולא הוסיף מפורש כל דיני הוצאת ממון, ומשמע לכאורה שביתומים בלבד הוא שאין מוציאים באומדן דעת הדיין היינו "ידענא ביה" שנזכר בש"ס, ולכן פסק בהל' מלוה ולוה מה שפסק לדינא, ולכן הרב המגיד והריב"ש הביאו דעת האחרונים שהחמירו גם בזה ולא דברי הרמב"ם עצמו.

אלא שאחרי העיון נראה שמש"כ הרמב"ם בהל' סנהדרין שאין מוציאין מן היתומים אלא בראיה ברורה, היינו דוקא במקום שצריך אומדן דעת הדיין, ומזה בלבד קיבלו עליהם רוב בתי דין של ישראל שלא לדון לפי דין הגמרא אלא בראיה ברורה, אבל במקום שיש לדיין ידיעה ברורה בענין בלא שום אומדן דעת כההיא דהל' מלוה ולווה, דברור הדבר שחייב לו, והוחזק רמאי ודרכיו מקולקלין, והרי הוא אמוד שיש לו, ורוצה לומר אמוד לכל, אם כן אין כאן שום אומדן דעת, והכל ידוע לדיין בידיעה ברורה -בזה סובר הרמב"ם שיש לדון כדין הגמרא, ולכן הביאו הרב המגיד והריב"ש את דברי המפרשים האחרונים המחמירים גם בכה"ג ולא הביאו דברי הרמב"ם עצמו בהל' סנהדרין.

ועתה נדייק חילוקנו זה מתוך דברי רמב"ם עצמו. הנה רש"י ז"ל פירש בסוגיא שכתובות "ידענא ביה דלא אמיד -אינו עשיר". ואילו בגיטין (נב,ע"ב) בעובדא דעמרם צבעא אפוטרופא דיתמי וכו' פירש"י שני פירושים וז"ל: "ולא אמיד אינו עשיר לעשות יציאות הללו משלו, וסתם עשיר אומדין אותו בני אדם זה ככה וזה ככה אבל עני אין אדם אומדו. א"נ דלא אמיד לבני אדם שיהא עושרו ראוי להוצאות הללו". והנה לפירושו הראשון אמיד פירושו עשיר כמו שפירש כאן, ואדם עשיר נקרא אמיד דסתם עשיר אומדין אותו וכו', ולפירוש שני אמיד אינו תואר לעשיר, אלא פעול כלומר אמוד בעיני הבריות כראוי להוצאות אלו לפי עושרו.

ולפי הנראה אין הרמב"ם מפרש אמוד כפירוש רש"י הראשון, כמובן מפשט לשונו "אם ידע הדיין שזה המת אינו אמוד להיות לו חפץ זה", וכן משמע גם מלשונו בהל' מלוה "מי שהוחזק רמאי וכו' והרי הוא אמוד שיש לו ממון" וכו' וזה פשוט דמפרש כפירוש שני של רש"י, אלא דצריך להיות בלתי אמוד בעיני הדיין מתוך ידיעתו והכרתו את המת ידיעה ברורה. וכן משמע מלשון הרמב"ם בדין זה בהל' שאלה ופקדון "והיה יודע הדיין שלא היה המת אמוד שזה הפקדון שלו וכו' באו עדים והעידו לדיין שאין זה אמוד אין מוציאין וכו' שאין זה ראיה ברורה ואומדן דעתן אינו אומד דעתו ואין לו לדיין אלא מה שדעתו סומכת עליו". משמע דאיירי באומד דעתו של הדיין מתוך הכרתו את המת, על זה חלה הסכמת בתי-הדין של ישראל שלא לסמוך על אומדן דעת הדיין, כמש"כ הרמב"ם בהל' סנהדרין, אבל בה' מלוה ולווה לא איירי באמוד בעיני הדיין ולא שחשוד כרמאי בעיני הדיין, אלא סתם וכתב הרמב"ם "מי שהוחזק רמאי ודרכיו מקולקלין במו"מ והרי הוא אמוד שיש לו ממון" משמע אמוד בעיני הכל -בזה פסק הרמב"ם שיש לדון כדין הגמרא וכמו שנתבאר.

ג.בין ודאות אישית של הדיין לבין המקובל בציבור

ומדאתינן לסוגיא דגיטין בעובדא דעמרם צבעא, ראיתי בשטמ"ק בשם תלמידי רבינו יונה שהקשו: "חדא דידענא ביה בר' מיאשה דלא אמיד, כלומר הדין עם המפקיד שהרי ר' מיאשה לא היה אמיד שיהו לו מרגליות. ויש להקשות ואע"ג דלא אמיד אמאי לא אמרינן דלמא מציאה אשכח, דהא אמרינן הכא גבי אפוטרופוס של יתומים דהוה אכיל ושתי והיה אומר דמדיליה קא אכיל, ומקשינן והא לא אמיד ומהדרינן דילמא מציאה אשכח". עיי"ש מה שתירץ, וכן הקשה במרדכי בפרק הכותב ועיי"ש מה שתירץ.

ולענ"ד נראה לתרץ בפשיטות, דכאן פירוש ידענא ביה בר' מיאשה מתוך הכרתו הברורה וידיעת מוצאיו ומובאיו באופן אישי דלא אמיד להיות לו מרגליות אלה (כמו שהביא שם בשם רש"י מהדורה קמא), "דלא אמיד עשיר כולי האי ולא איצטריכו ליה הנך מרגליות". וזה כעין 'קי"ל בגוה דבת רב חסדא' בסוגיא דכתובות, שהאמין רבא לאשתו משום שידע בוודאות מתוך הכרה אישית דלא משקרא, ואילו את רב פפא אף שהיה ת"ח ומוחזק ביראת שמים, אבל רבא לא הכירו אישית, וזה פשוט) וברור לו שאינם שלו, ומדינא דגמרא מפקינן ממונא בידיעה כזו. ואילו בעובדא דעמרם צבעא פשוט הוא דלא אמיד היינו לבני אדם, שהרי קרובי היתומים הם שטענו לפני רב נחמן קאכיל ושתי מדידהו ולא אמיד, ובודאי שטענתם היתה טענת שוא אילו טענו דלא אמיד בעיניהם, אלא ודאי שטענתם היתה דלא אמיד לבני אדם, על זה ענה רב נחמן שטענה זו אין בה כדי לפסול אדם, דאימור מציאה אשכח, וכי בני אדם יודעים כל מוצאיו ומובאיו?

אלא שלפי זה נסתר לכאורה חילוקנו בדברי הרמב"ם לעיל, שכתבנו שאמיד בהל' מלוה ולווה פירושו אמוד לכל, ובזה אף לאחר התקנה דנין להו כדין הגמרא משום דעדיף מידענא ביה דלא אמיד היינו לדיין בלבד דאחרי התקנה אין דנין כדין הגמרא לדעת הרמב"ם. ולא היא, חדא דבאמת ידענא ביה דדיינא וסמיכת דעתו ודאי דחשיבא טובא, אלא דאחר התקנה נחשדו בי"ד בחכמתם ובמעשיהם וכו', ועוד דלענין אמוד או לא אמוד לבני אדם, חילוק גדול ביניהם, שלא אמוד ומתנהג בפזרנות כעובדא דעמרם צבעא, אינה הוכחה שחשיד בגזל, דאימור מציאה אשכח ובני אדם לא ידעי, ולכן לא אמיד לבני אדם אינה ראיה, אבל אמוד לכל שיש לו בהל' מלוה ולוה הרי כל בני אדם רואים ויודעים עושרו ויכולתו ומאי אית לן למיחש מלנדותו או לעשותו עד שיתן, ועל זה יש לדיין לסמוך אפילו האידנא וכמו שנתבאר.

סייעתא לדברינו מפסק מרן ז"ל שפסק כהרמב"ם בסימן טו, דהאידנא אין מוציאין מיתומים בידיעת הדיין ולא באומדן וכו', ואעפי"כ פסק בסימן צט (סעיף ה) ממש כדברי הרמב"ם במי שהוחזק רמאי וכו' ואמוד שיש לו ממון וכו' דאין להשביעו. ורמ"א הוסיף: "ויש לדיין לנדותו או לכופו עד שיפרע", כדברי הרמב"ם. והסמ"ע העתיק דברי הרב המגיד שכתבנו לעיל וסיים: "וכבר כתבו הטור והמחבר בסי' טו ס"ה משום כך קיצר המחבר כאן". וקשה לי שאף שהרמב"ם רגיל לכתוב דינים אליבא דגמרא ולהסתמך על מה שכתב במקום אחר כידוע, אבל אין זו דרכם של הטור והמחבר לכתוב סתמא דין הגמרא ולסמוך על מש"כ במקום אחר, אלא דרכם לכתוב דבריהם פסק הלכה, וכמו שעשה מרן ז"ל בדין הוצאת פקדון מיתומים שכתב דין גמרא וכתב מפורש "משרבו וכו' אין מוציאין" (סי' רצז,ס"א), ולא סמך על מש"כ סי' טו.

אלא ודאי שמרן פסק בדיני גביית מלוה כדין התלמוד שיש כח ביד דיין למנוע השבעתו על ידיעתו הברורה, ומינה שגם הוא ז"ל הבין שכן דעת הרמב"ם שפסק בהל' מלוה ולוה אליבא דהלכתא ולא סמך על מש"כ בהל' סנהדרין כדברי הלח"מ, והחילוק מבואר כמו שכתבנו לעיל שבידיעה ברורה של הדיין (לא אומדן דעת) גם עתה דיינינן עפ"י דינא דגמרא. ומסתברא הכי שאף כשכתב הרמב"ם בה' סנהדרין, שעתה רבו בתי דין שאינם הגונים במעשיהם, לא חלילה ברשיעי עסקינן, אלא שאינם מדייקים כל צרכם בדברים התלוים באומדן דעת מתוך קלות דעתם, ואפילו באומדן כל-שהו כגון אם המת היה אמוד להיות בעל רכוש כזה או לא, אף אם היה מבאי-ביתו, וחשוד בקלות לטעות, אבל בידיעה ברורה וכנידון בהל' מלוה דאיירי "בהוחזק" רמאי והרי הוא אמוד וכו' וכפי שביארנו היינו אמוד כל שיש לו, בהא לא חשדינן לבי"ד ויכולים לדון עפ"י דין התלמוד לשיטת רמב"ם ומרן ז"ל.

הש"ך העיר על דברי מרן השו"ע בהל' גביית מלוה (סי' צט ס"ק ט"ו) שאין להשביעו, בזה הלשון: "עיין בתשובת מהרשד"ם סי' קסד". והנה מהרשד"ם כתב באותה תשובה כך: "ואני אומר כי אע"ג שכפי הנראה מאומד דעת אלו הנכסים הם של השותפים, מ"מ לפי שאנו מדמין נעשה מעשה להוציא ממון מן היורשים, שידוע דבעילא כל דהו מוקמינן ממונא בחזקת היורשים, וכתב רמב"ם אם באו עדים והעידו בפני בי"ד שאין הנפקד אמיד אין מוציאין מן יתומים מעדותם שאין זה ראיה ברורה וכו' ועוד כתב בפכ"ד מהל' סנהדרין שרבו בי"ד וכו' אין מוציאין מן היתומים לא בדעת הדיין ולא באמדן המת או הטוען ע"כ. ולכן נראה בעיני שאם באנו לדין אין כח בידינו להוציא הממון מן היורשים".

ולא ירדתי לסוף דעתו של הש"ך בציונו זה, שמהרשד"ם איירי בדין הוצאת ממון מיורשים, שכן כתב "דבעילא כל דהו מוקמינן ממונא בחזקת היורשים, אין כח בידינו להוציא ממון מן היורשים", ואילו מרן איירי מדין גביית מלווה מהלווה גופיה ולא מהיורשים, ועוד שאין כאן הוצאת ממון כלל, שהרי גם הלווה מודה שחייב, ורוצה לישבע שאין לו, וכיון שאמוד הוא שיש לן ומוחזק ברמאי אולי גם המהרשד"ם יודה דדיינינן, כפסק הרמב"ם מעיקר הדין.

ובתשובה אחרת כתב מהרשד"ם: "תחילה אקדים לך הקדמה קטנה והיא זאת, כי כלל יש לנו דגדולה חזקה ואמרו ז"ל: 'כלל גדול בדין המוציא על חבירו עליו הראיה ולהחזיק אדם במה שבידו בעילא כל דהו מספיק, ומטעם זה אנו אומרים וכו' הרי שאין אמתלאה גדולה וחזקה מזאת ואפ"ה לא הספיקה טענה זאת להוציא ממון מיד המחזיק, משום שחזקה שמה שיש ביד אדם הוא שלו היא גדולה מכל שארי החזקות, וע"כ צריך הרבה חכמה ודעת לשקול הדברים להוציא ממון, מטעם זה כתב הרמב"ם משרבו בי"ד וכו' ואם בארזים אמרו כן מה נעשה אנו יתמי דיתמי אזובי קיר" (סי' סו). הרי שתלה שוב הטעם משום שאין להוציא ממון מיד המחזיק באמתלאות אפילו גדולות וחזקות, ואין זה דומה כלל לנידון של גביית מלוה שכפי שנתבאר אין בו הוצאת ממון מיד המוחזק באופן החלטי, כיון שעכ"פ מודה הוא שחייב.

עוד יש להוכיח זה מתשובה אחרת של המהרשד"ם, שאף דס"ל שאין בשום פנים להוציא ממון מחזקתו בלא ראיה ברורה ואפילו באומדנות חזקות -על כל זה כשהדבר ידוע לכל עשאה לאומדנא דמוכח סניף להוציא ממון, וז"ל בתשובה: "אלא שעם כל זה נראה בעיני שאם האמת כן כמו שבא בשאלה דקלא דלא פסיק הוא בתוך אנשי העיר שאותו החוב של הגוי הנזכר הנכתב בערכאות היה בשותפות לחצאין לראובן ושמעון, הדין עם ראובן (להוציא חצי הסכום מעזבון שמעון מידי היורשים) והטעם, שכבר כתב הרא"ש בתשובה שיש לדיין לדון באומדנא דמוכח והביאה הטור בסי' סה ובסי' צט וכו', ובנידון דידן נמי כיון שקול הברה בעיר וקרוב שכולם קים להו שחוב זה היה שותפות לראובן ושמעון, גם אלו העדים השנים המעידים שפלוני עד אמר להם וכו' אפילו שמן הדין אין עדותם עדות, מ"מ לאומדנא דמוכח ולהצטרפות העד החי המעיד היה מספיק לענ"ד ליתן חצי הממון לראובן, אלא שכדי שלא ישאר פתחון פה לחולק אשר ירצה לחלוק אומר אני דיש להביא ראיה דהדין עם ראובן בלאו טעמא דאומדנא" (שם סי' לז). הא קמן שאפילו מהרשד"ם שפסק בסכינא חריפא בתשובות סו וקסד, שאין להוציא ממון מיורשים בשום פנים אפילו באומדנא גדולה וחזקה, צירף כאן אומדנא זאת לעדות של עד מפי עד ועדות עד אחד שאינם כלום מדינא, משום שאומדנא זאת מבוססת על קלא דלא פסיק, ובודאי דלא עדיפא אומדנא זאת ממי שהוחזק רמאי ואמוד שיש לו וכנ"ל.

נמצאנו למדים שבאומדנא הקרובה לידיעה ברורה וכש"כ ידיעה ממש של הדיין יתכן שגם הרמב"ם יסבור שאפשר להוציא ממון אף האידנא, והסכמת בתי דינם של ישראל לא חלה בזה, ומה שפסק בהל' מלוה ולוה, פסק כן להלכה.

ד.אימתי מרענא לשטר ואימתי קרענא

הרשב"א נשאל על בי"ד שיצא שטר לפניו "וידוע אצלו" כי השטר מזויף וכו' וסמך בי"ד על "ידיעתו" וקרע השטר, והשיב: "אם הבי"ד ידוע ומוחזק בכשרות ויראת שמים ... יש בו כח לעשות בזה וכיו"ב להוראת שעה, וכמדומה שעל זה אמרו 'דן דין אמת לאמתו', וזהו מעשה דמרי בר איסק (ב"מ לט,ע"ב). ומ"מ צריך הבי"ד להיות מתון וכאותה שאמרו בפרק הכותב וכו' אלא מרענא שטרא אפומיה. ושמעתי כי מעשה היה בפני מורנו הר"ר משה בר' נחמן ז"ל וקרעו בידיו, והכל לפי הבדיקות ולפי כוונת שמים וירא אלקים יצא את כולם" (תשובה אלף קמו, וציינה הסמ"ע בסי' טו). הרי לנו גדול כהרמב"ן שקרע שטר בידיו ממש כשהיה ידוע לו בודאות שהיה מזויף ולא באומדן דעת. ומדלא הזכיר דעת הרמב"ם בזה אחרי התקנה, משמע דס"ל שבאופן זה לית מאן דפליג.

וראיתי בכנה"ג (בסי' טו הגב"י אות ב) שהביא את תשובת הרשב"א הנ"ל, ולאחריה הביא קושיית מהר"ם אלשיך וז"ל: "והר"ם אלשיך ז"ל הוקשה לו דהיכי עביד הרמב"ן עובדא איפכא דגמרא דאמר מרענא וכו'". ותירץ, "דהכא דמחמת הבדיקות אומדנא טובא דמוכחא בירורא דמילתא וזיופא דשטרא דנתברר לדיין דמזוייף קרעיה ואפילו האידנא". איברא דתירוצו וחידושו של מהר"ם אלשיך הוא דין אמת, אבל אחרי המחי"ר קושיא מעיקרא ליתא, שהרי לא הקשתה הגמרא קרענא ס"ד, אלא בההוא דאמר רב פפא כגון אבא בר מרי דקים לי בגויה קרענא שטרא אפומיה, ועל זה הקשתה הגמרא קרענא ס"ד (אפוקי ממונא הוא ותרי בעינן -רש"י) והיינו משום דקי"ל בגויה משוי ליה לקרוב ופסול כעד גמור (ועיין בתוס' ד"ה מרענא), ואין עד אחד נאמן להוציא שטר חתום מיד המחזיק בו (רש"י) לכן תירצה הגמרא מרענא שטרא אפומיה ומקרע לא קרענא ליה (רש"י). אבל בנידון דהרמב"ן דקרע לשטר, לא מדין קים ליה בגויה אתי עלה, שהרי אין שום בי"ד רשאי להוציא ממון אחרי תקנת הגאונים, דלא ידעינן קים לי בגויה היכי הוי, ואין זה דומה אלא להנהו עובדי דאפקיד גביה ומית, ואמרו ר' אמי רב נחמן ור' אבא ידענא ביה בפלוני דלא אמיד, וכשהדיין "יודע" לא חלה בזה תקנת הגאונים וכמו שנתבאר לעיל לדעת הרי"ף והרא"ש ואפילו האידנא מפקינן ממונא בידיעה ברורה של הדיין.

וע"כ בעובדא דהרמב"ן מדין ידענא ביה אתי עלה, שהרי הרשב"א הביא ממעשה זה סייעתא לאותו בי"ד שקרעו השטר בנידון דידה ושם בידיעה איירי כמו שבא בלשון השאלה, "בי"ד קבוע בעירו שיצא שטר לפניו 'וידוע' אצלו כי השטר מזוייף וכו' וסמך הבי"ד על 'ידיעתו' וקרע השטר", ובידיעה ברורה ודאי דמפקינן ממונא. וכפי שנתבאר לעיל גם הרמב"ם יודה בכה"ג, וכן כתב הכנה"ג (שם) בשם רבו על דברי הרמב"ם וז"ל: "וכתב מורי הרב בתשובה ח"א סי' קיב, דהיינו דוקא כשמוציא ממון בלא עדי פקדון (שכך מפרש הרמב"ם האי דינא, ועיין הרב המגיד הל' שאלה ופקדון ה"ד) אלא מסברא דלא אמיד שהדבר תלוי בלבו של דיין לומר קים לי, אבל-בחוב ידוע או פקדון ידוע שהיה לפלוני אעפ"י שיש לטעון בעד היתומים שלא לפרוע ושלא להחזיר, ה"מ בדבר שאפשר דשכיח אבל בדברים שאין הדעת נוטה אליהם והסברה נותנת דלאו הכי הוא לא טענינן להו, וכל דיין מומחה יכול להוציא מן היתומים שאין זה תלוי באומדן דעתו של הדיין בלבד אלא הדבר מוכח לכל".

זכינו מעתה בפשיטות שגם הרמב"ם יודה, שבאופן ברור ללא אומדן דעת הדיין אלא בידיעתו הברורה מוציאים אפילו מיתומים וכש"כ בנדון דהל' מלוה ולוה במי שהוחזק רמאי ואמוד שיש לו ממון וכו' שודאי הוא שהרמב"ם פסק שאין להשביע לפסק הלכה וכמו שנתבאר.

ה.האפשרות לדון עפ"י אומד דעת -הוראת שעה?

אלא שלא זכיתי להבין מש"כ הרשב"א שיש כח לבי"ד חשוב לעשות כזה וכיו"ב להוראת שעה, ושעל זה אמרו דן דין אמת לאמתו, וכמעשה דמרי בר איסק. וכי דן דין אמת לאמתו הוראת שעה היא, או מעשה דמרי בר איסק הוראת שעה היתה, והרי אמר לו "הכי דאיננא לך ולכל אלמי דחברך", וכך להלכה ברמב"ם, וכי כל הנהו עובדי דפרק הכותב "קים לי בגויה" או "ידענא ביה" הוראת שעה הוו? ובמידה שגם עתה דנים עפ"י דין -התלמוד, לדעת הרי"ף והרא"ש או לדעת הרמב"ם לכל מר כדאית ליה וכמו שנתבאר -האם מדין הוראת שעה אתו עלה, והלא הלכות פסוקות הן, ובתי דין בישראל קבועים וחשובים רשאים לדון על פיהם יום יום ושעה שעה, והוראת שעה אינה אלא כשמה ואין ב"ד רשאים להתקין תקנות קבועות מכח זה, וכמו שנתבאר בסנהדרין (מו,ע"א) וברמב"ם (פכ"ד מהל' סנהדרין ה"ד).

ובתחילה היה נראה לומר, שמא ס"ל להרשב"א כסברת התוס' במס' ע"ז (כו,ע"א), דאפילו לדורות רשאים להתקין תקנות מההיא דמכין ועונשין שלא מן הדין, וכל הנהו דלעיל הוו הוראת שעה שנעשו תקנות והלכות קבועות לדעת הרשב"א. אבל שוב וראה להרשב"א גופיה ביבמות (צב,ע"ב) שלא משמע כן מדבריו, ואכמ"ל. ואולי הוראת שעה שכתב לאו דוקא, וכוונתו שמותר לבי"ד חשוב לדון במקרים של זיוף ורמאות שלא כדין המקובל לגבי כו"ע, אך שהיא גופא דינא הוי.

בהא סלקינן ובהא נחתינן, שדייני ישראל הדנים עפ"י משפטי התורה וחוקיה, מצווים לדון לפי האמת שמתבררת להם, ולא עפ"י העדויות והראיות שהובאו בפניהם כמות שהן, ויכול גם לסמוך על אומדן דעתו כשהדברים ברורים וידועים, וכמו שנתבאר.

ו.  מדוע "יהיו בעיניך כרשעים"

עקרון זה יפה כוחו גם בטענות הצדדים, וכמו שפסק הרמב"ם: "ולעולם יהיו בעלי דינין לפניך כרשעים ובחזקת שכל אחד מהם טוען שקר ודון לפי שתראה מן הדברים. וכשיפטרו מלפניך יהיו בעיניך כצדיקים כשקיבלו עליהם את הדין, ודון כל אחד מהם לכף זכות" (הלכות סנהדרין פכ"ג ה"י).

מתוך דברי רבנו אלה למדנו פירוש חדש למשנה דאבות (פ"א משנה ח) שהיא מקור הלכה זו. ונאמר במשנה: "וכשיהיו בעלי דינין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים וכשנפטרים מלפניך יהיו בעיניך כזכאים כשקבלו עליהם את הדין". ופירש רש"י: "שלא תחשוב בלבך שזה חשוב הוא ולא היה מדבר שקר אלא יהיו בעיניך שניהם שקולים כאחד, שאם אתה עושה כן לא תוכל לראות חובה לאותו שהוא תחשוב בעיניך". ובעקבותיו פירשו כן גם רבנו יונה וגם הרע"ב, ומתוך דברי המאירי נראה שאף הוא מפרש כן. ולפירושם משום הטיית הדין נגעו בה כי אותו שיראה חשוב וצדיק מרעהו בעיניו יזכה בדין מן הסתם כיון שלא יוכל לראות לו חובה. וברורים הדברים ביותר בדברי הטור והשו"ע שכתבו: "ואם בא לפניו אחד כשר ואחד רשע, לא יאמר זה רשע וחזקתו משקר וזה בחזקת שאינו משנה בדבורו, יטה הדין על הרשע, אלא לעולם יהיו שני בעלי הדין בעיניו כרשעים" והמשך הדברים כלשון הרמב"ם (חו"מ סי' יז ס"י). וברור שמשום הטיית הדין נגעו בה, ולכן הביאו דין זה בסימן יז העוסק בהלכות שויון שני בעלי הדין לכל דבר.

לפי פירוש זה ההדגשה במשנה צריכה לבוא על מילת 'שניהם' שהיא חסרה, וכאילו כתוב, וכשיהיו בעלי דינין עומדים לפניך יהיו "שניהם" בעיניך כרשעים. אלא שקשה לפירושם שמחשש הטיה בלבד היה מספיק שיהיו שניהם שוים בעיניו לחובה או לזכות, שהרי מקור דין זה הוא במכילתא פרשת משפטים "לא תטה משפט אביונך -רשע וכשר עומדים לפניך שלא תאמר הואיל ורשע הוא אטה עליו את הדין, ת"ל לא תטה משפט אביונך בריבו אביון הוא במצוות". ומכילתא זו לא באה ללמדנו אלא שלא יחשוב הדיין על דין זה מתוך דעה מוקדמת על הרשע ויטה דינו לחובה ללא דיון ושקול הטענות כלל מתוך הנחה שהרשע ודאי משקר, אבל כיצד עליו לראות את שני הצדדים -לא נחתא להכי כלל, ואולי יראה את שניהם כצדיקים.

איברא שהתויו"ט הרגיש בזה וכתב: "אבל שניהם כצדיקים -לא, שא"כ לא יחפש בטענותיהם וידון כל אחד לכף זכות ולא ירד לאמתת הדין, אבל כששניהם בעיניו כרשעים יחפש בטענותיהם של כל אחד וברמאות של כל אחד ובשביל כך ירד לאמתת הדין". ומלבד שיש קצת מקום גמגום בעצם דבריו על דרך הסברא, אבל עכ"פ קשה, שבשביל כך צריך לנהוג כן גם כאשר באים לפניו שני בעלי דין צדיקים ושניהם חשובים בעיניו, חייב לראותם כרשעים, א"כ למה פירשו כשאחד צדיק ואחד רשע או כשאחד חשוב, כפירוש רש"י ר"י והרע"ב, וכמבואר להלכה בדברי הטור והשו"ע שכרכו דין המכילתא עם משנה באבות.

ובאמת לא נראה שיש קשר בין המכילתא שבפרשת משפטים לבין המשנה באבות, וכל אחת עוסקת בענין אחר. המכילתא מדברת בצדיק ורשע ממש ומשום הטיית הדין וכמו שנתבאר. ואילו המשנה באבות לא משום הטית הדין נגעו בה, ודבר זה נלמד מלשונו הטהור של הרמב"ם, שכוונת המשנה היא, כשבאים לפניך בעלי דין אפילו שניהם צדיקים וכשרים, או בלתי ידועים לדיין, יהיו בעיניך כרשעים וחשודים לטעון שקר, ורצונו לומר שלא ידון אותם כפי טענותיהם ודבריהם ממש, אלא ידון אותם "לפי שיראה מן הדברים" כלומר ממסקנות הדיון המשפטי והתרשמותו, כי רק באופן זה מובטח לדיין לדון משפט צדק.

ולכן, לא כתב הרמב"ם דין זה לעיל בפרק כא העוסק בהלכות שויון בעלי הדין, כפי שכתבו הטור והשו"ע, אלא כתב שם דין אחד צדיק ואחד רשע וכו' שהוא דין המכילתא (פרק כא,ה"ב) ואילו בפרק כג אחרי שביאר בכל הפרק דין הוצאת משפט צדק, החל ממניעת קבלת שוחד וטובת הנאה, ודין אוהב ושונא וכו' ודין אמת לאמתו וכו', זה המקום לכתוב דין המשנה, כי זה יסוד גדול להוצאת דין אמת לאמתו. וזה לענ"ד מקור הדין במהרי"ק בסי' קח (הביאו הב"י חו"מ סי' טו) "ואשר שאלת אם לדיין לדון עפ"י טענה כאשר ביקש ממנו שמעון או אם יש לדון עפ"י מה שנתבאר לו מפי שמעון ואם כי לא רצה לבאר בתוך הטענות נראה דבר פשוט שעל הדיין מוטל לדון עפ"י שנתאמת אצלו ולא עפ"י הטענות, אם הן מכחישות האמת", ועי"ע בב"י ובד"מ.

ז.  ושפטתם צדק

יסוד גדול ועקרוני זה במשפט התורה מרומז בספר דברים: "ואצוה את שפטיכם בעת ההיא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק" דברים (א,טז). וכתב הגאון אור החיים בפירושו על התורה: "עוד ירצה להזהירם להתחכם מתוך הדברים הנאמרים בין הטוענים להכיר אמתות הענין, והגם שעפ"י הטענות יזכה הזכאי ויתחייב החייב אם ניכרים מתוך סדר דבריהם ומעקימת שפתותיהם היפך מה שנתחייב הדין אין לדיין אלא מה שעיניו רואות, והוא אמרו 'שמע' -לשון השכלה, בין אחיכם פירוש כפי מה שיתברר לכם שהוא צדק הגם שיהיו היפך משפט הסדור לא בא אלא לדיין שאינו יודע בירור לדבר אין לדיין אלא מה שעיניו רואות". ובדברים קצרים יותר פירש כן גם הרב המלבי"ם -"ושפטתם צדק שלא די שישפוט לפי חקות המשפט רק שיראה שיהיה צדק באמת, ואם נראה לו שהוא דין מרומה לא יחתכהו".

ונראה לענ"ד לפרש עפ"י זה דברי הגמרא בסנהדרין "ושפטתם צדק -אמר ריש לקיש צדק את הדין ואח"כ חתכהו" סנהדרין (ז,ע"ב). ורש"י ז"ל לא פירש דברי ריש לקיש אל מה יכוונו, ועיין מהרש"א והרש"ש מה שפירשו. ולפי כל הנ"ל נראה לפרשם כפשוטם, שמע בין אחיכם כלומר שמיעת טענות בעלי הדין, ואעפ"כ ושפטתם צדק, אל תשפוט לפי הטענות כמות שהושמעו, אלא צדק הדין לכל עומק מהותו ואח"כ חתכהו, כי רק בדרך זו מובטח לדיין לשפוט משפט צדק ודין אמת לאמתו.

והשי"ת יזכנו לשיבת שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחילה.

  סמכות הדיינים לדון עפ"י אומד הדעת
עבור לתוכן העמוד