תוקף משפטי המלוכה בימינו

תוקף משפטי המלוכה בימינו*

ראשי פרקים

א.               סמכות המלך מדין תורה או מהסכמת העם

ב.                המקור לדין מורד במלכות

ג.                סמכות המלך בדיני נפשות

ד.                המקור לדברי הרמב"ם

ה.               סמכות המלך יונקת מהסכמת העם

ו.                סמכות הנציגות הנבחרת כסמכות המלך

 

vvv

 

א.סמכות המלך מדין תורה או מהסכמת העם

סמכויות המלך כפי שהוגדרו ברמב"ם (מלכים פ"ג,ה"ד) כוללות בתוכן בין השאר: זכות לשפוט למיתה או לעונש גוף אחר את המורד ואת הפוגע בכבודו או ממרה על צוואתו; זכות להמית רוצח, כשעל פי סדר השיפוט המסור לסנהדרין אין לחייבם מיתה; זכות להטיל מסים ולענוש את המסרבים לשלמם.

יש לעיין אם סמכויות אלה נתונות למלך מעיקר דין התורה הכתובה או המסורה ואז אין הן ניתנות לשינוי אם לצמצום ואם להרחבה (במה שנוגע לעניני נפשות). ומה שמצינו בשמואל שכתב את משפט המלוכה בספר "והניח לפני ד'" לא היה חידוש איזה דברים, רק פירוט הדברים שהיו מקובלים מקודם איש מפי איש עד משה רבינו עליו השלום מסיני. או שסמכויות אלה נובעות מאופן קבלת העם את המלך עליהם, והיינו ע"י הסנהדרין, שהמלך מתמנה על ידם בישראל כמבואר ברמב"ם (הל' מלכים פ"א,ה"ג; הל' סנהדרין פ"ה,ה"א) והסכמתם נחשבת הסכמת העם (עי' רמב"ם תרומות פ"א, ב-ג. וע"ע תומים סי' ג, ס"ק א). וחוץ מאותן הלכות המפורשות בתורה בהתנהגות המלך ובחיוב מוראו לא נקבע לפ"ז שום דבר מן התורה בנוגע לסמכויותיו, אלא שמעיקר דין תורה למסור דבר זה לעם עצמו לקבוע את חוקת המלוכה, וכפי שיקבעו יהא לזה תוקף דין תורה. ומה שכתב שמואל את משפט המלוכה יתפרש לפ"ז, שכתב בספר את חוקת המלוכה כפי שנתקבלה ונתאשרה באותה שעה ע"י שמואל ובית דינו. ולפ"ז משפט המלוכה ניתן להרחבה נוספת ברצון העם. אכן נראה כי לצמצם ודאי שא"א, גם לצד זה של שאלתנו, כי זכויות אלה מכיון שניתנו ע"י העם שוב זכה בהם המלך וכל בניו היושבים על כסאו מדין ירושת המלוכה, כפי שנקבע בפירוש בתורה (דברים יז,כ). וצ"ע אם רשות ביד המלך להגביל זכויותיו.

ואין להוכיח ממה שפירש הרמב"ם את סמכויות המלך בישראל, שסמכויות אלה קבועות ועומדות, שהרי כפי שכתבנו ודאי שאין לצמצמן וכבר זכה בית דוד במלכות לעולם עפ"י מה שהסכימו ישראל בהמלכת דוד, ועל כן סמכויות אלה ודאי קבועות הן לדורות. ומ"מ ניתנות הן להרחבה, וכנ"ל.

נפקא מינה מזה לזמננו אנו לענין זכויות הממשלה והנשיא הנבחרים. שכפי שכבר בררנו[1] בכל מה שנוגע להנהגת הכלל יש להם זכויות מלך. אם נאמר שסמכויות המלך קבועות ועומדות, אין לנו כיום אלא לברר את הסמכויות הללו, ועל פיהם יכונו גם זכויות הממשלה והנשיא. אולם אם הכל תלויות באופן קבלת העם, גם סמכויות הנשיא והממשלה יהיו תלויים בהחלטת העם או באי כחו שנבחרו לשם זה על ידו. וכל מה שיחליט העם בסמכויות הממשלה והנשיא בין בעניני ממונות בין בעניני נפשות, יזכו בהם, ויהיה לזה תוקף וסמכות של דין תורה.

ב.המקור לדין מורד במלכות

לשם בירור הדבר נסורה נא לראות את גופי ההלכות ובירור קורותיהם בדברי חז"ל והכתובים. בדין מורד במלכות שיש רשות למלך להמיתו, מציין הרמב"ם כמקור את שאמרו ישראל ליהושע "כל אשר ימרה את פיך יומת". ובחת"ס (יו"ד סי' רח) התקשה בזה, מנין מקור להלכה זו בספר אורייתא דמשה? שהרי כלל בידינו שאין נביא רשאי לחדש דבר (ולומר שהיא הלכה למשה מסיני -זה לא מצינו). מדברי הכתוב בדברים: "שום תשים", שמהם דרשו חז"ל שתהא אימתו עליך, עדיין אין משמעות שיכול גם להטיל עונש על זה, בפרט עונש מיתה. (לדבריו יש להוסיף עוד לכאורה, שאילו היה המקור מפסוק זה, לא היה דין זה נוהג אלא במלך ממש ולא בשופט, כשם ששאר הלכות שנאמרו שם בנוגע לריבוי נשים וכו' נוהגות רק במלך, ואילו דין מורד נאמר כל עיקרו במפורש ביהושע, שלא היה לו דין מלך אלא שופט, כפי שנתבאר במאמרנו הנ"ל). החת"ס מסיק שם שהמקור הוא ממש"כ בויקרא (כז,כט): "כל חרם אשר יחרם מן האדם לא יפדה מות יומת", ופירש הרמב"ן שם, שבזה נתנה תורה לישראל זכות להחרים, ודין החרם למות, וכיון שקיבלו על עצמם שכל הממרה פיו יומת, חלה קבלתם וחייב מיתה מדין חרם, כמפורש בכתוב הנ"ל.

אולם לענ"ד אין זה נראה שכפי המבואר ברמב"ן שם ב"משפט החרם" הרשות נתונה בידי המלך והסנהדרין להמית את החרם בכל מיתה שרוצים ואילו במשפט המלוכה מבואר ברמב"ם שהוא רק בסייף. ועוד שלפ"ז היה הדין נותן שמ"מ צריך שני עדים שעבר על החרם ואילו בדין מורד במלכות שנשפט בדיני המלוכה נראה שאין צריך שני עדים, שהרי גם ברוצח כתב הרמב"ם שרשאי להרגו גם בלי ראיה ברורה מדין המלכות. וכ"כ הרמב"ם (ספי"ז מסנהדרין) שמה שהרג דוד לגר עמלקי בהודאת פיו היה מדין המלכות או מהוראת שעה, הרי שבמשפט המלוכה אין צורך לשני עדים כבמשפט הסנהדרין. וכן כתב החת"ס עצמו שם, שמה שהוצרך הרמב"ם לומר שעכן נהרג ממשפט המלוכה ולא מדין עובר על החרם, היינו לענין שהרגו בהודאת פיו. מעתה אם כל משפט המלוכה הוא מדין עובר על החרם עדיין צריך לקבלת שני עדים, ומה יועיל משפט המלוכה להרוג בלא ראיה ברורה, אם כל עיקר מקורו הוא רק מצד פסוק זה של עובר על החרם.

המעיין בדברי הרמב"ן עצמם יראה שלא התקשה בעיקר הדין של מורד במלכות, אלא באנשי יבש גלעד ובחטאו של יונתן שטעם מן הדבש, וברור הדבר שממורד במלכות לא היה קשה לו כי דינו פשוט ומבואר. ומה שהיה קשה לו בענין יונתן הוא משום שאין לחייב העובר על צו המלך מדין מורד, אלא כשאיש זה נצטוה על זה באופן פרטי וכלשון הרמב"ם "ואפילו גזר על אחד מן העם שילך", אבל צו שניתן לכל ישראל ועבר עליו אחד לא מתוך רצון של פגיעה במלכות אלא רק מחמת שלא התגבר על יצרו, אין לזה שום שייכות למורד במלכות. וודאי צ"ל כן, שאל"כ כל העובר על פקודה של מלך הרי הוא מורד במלכות, ולמה הוצרך הרמב"ם לפרש שכח ביד המלך לגזור עונש מוות למי שאינו משלם המס (שם,רפ"ד). וע"כ היה קשה לרמב"ן מיונתן שלא עבר ביד רמה ולא ניתן הצו אליו באופן פרטי אלא לכל ישראל ולמה נתחייב מיתה. מכל זה נראה שדין מורד אינו דין חרם, אלא הוא דין מיוחד של משפט המלוכה. ועדיין צ"ע מהיכן מקור למשפט זה בתורה.

וראיתי בפירוש הספורנו על הפסוק: "לא יומתו אבות על בנים" (דברים כד,טז), שפירש הכוונה לענין מורד במלכות -"שהיה מנהג מלכי קדם להרוג גם את בניהם שלא יקומו לשונאים למלכות". והיינו משום שפשוטו של מקרא אינו נצרך לענין סנהדרין, שמהיכי תיתי היה עולה על דעתנו להמית את הבנים בעוון אבותם, כי אדרבא מצווים אנו לחפש אחר זכות גם אצל החוטא עצמו (מלבי"ם שם), וציין כאסמכתא לזה מה שנאמר באמציה מלך יהודה שלא הרג את בני המכים את אביו "ככתוב בתורת משה לא יומתו ...". ולפ"ז מה שסיימו הפסוק "איש בחטאו יומתו", היינו לנשפטים בדיני מורד במלכות.

ומ"מ קשה לראות בזה את מקור ההלכה של מורד במלכות, שאם כל עיקרו של מקרא אינו דן אלא במורד ובנשפט בדיני מלכות, מנין לנו למעט קרובים לעדות במשפט סנהדרין, שמא גם דרש המקרא דן רק במשפט המלוכה אבל לא בסנהדרין (וכן נראה מתוך לשון הספרי, שדרש ראש הכתוב "לא יומתו" לענין קרובים, שאם לזה שלא יומתו הבנים בעוון האבות, הרי כבר נאמר "איש בחטאו יומתו". ואם הפסוק יתפרש לענין מורד במלכות, הרי יש לומר שבא לומר שחייבים עליו בעשה ולא תעשה. אלא ודאי שהוא מפרשו לענין בי"ד, ובזה לא מסתבר להעמיד בלא תעשה, שהוא כבר כלול בלאו של "נקי וצדיק אל תהרוג" שהיא אזהרה לבי"ד). אלא נראה שפשטות הכתוב לענין הנהרג בסנהדרין. ואין זה כ"כ פשוט: שהרי בדיני שמים נענשים באמת בנים קטנים בעוון אבותם, וכן בעיר הנידחת גם ע"י בי"ד, לדעת הרמב"ם. ומדברי הכתוב במלכים אין ראיה אלא שגם בדיני המלכות נוהג דבר זה. אבל לומר שכל עיקרו של המקרא דן רק בדיני מלכות אין ראיה, וכנ"ל.

ג.סמכות המלך בדיני נפשות

לגבי ההלכה השניה המאפשרת למלך להרוג הרוצחים בלי ראיה ברורה או שונא שהרג, לא ציין הרמב"ם מקורה במקרא, ואף מקורו של הרמב"ם להלכה זו בגמרא לא נתבאר בנושאי כליו. הרדב"ז והמגדל עוז כותבים בסתם שהוא ירושלמי, אבל לא ציינו איפה הוא ומה תוכנו.

וראיתי להגר"צ חיות בהגהותיו על הרמב"ם שהתעכב על מ"ש הרמב"ם בסוף דבריו שם שרשאי להניח תלויים ימים רבים, וכתב שזה נלמד ממה שמצינו בבני רצפה בת איה שנשארו תלויים ימים רבים (שמואל ב,כא; יבמות עט,ע"א), והם "לא הומתו רק מצד דין המלך, דמדין תורה אין להם משפט מוות על עוון שאול". א"כ לפי זה היה אפשר לומר בפשיטות, שאם יש רשות בדין המלך להרוג הבנים שחפים מפשע לגמרי, מכל שכן שיש רשות להרוג הרוצח אעפ"י שחסרים פרטי הדינים של סדרי קבלת עדות בסנהדרין, כל עוד הדבר ברור שעשו את המעשה. אלא שכל דבריו נראים תמוהים ע"פ מה שכבר הובא לעיל מהספורנו והרמב"ן שגם בדין המלוכה אין להמית את בני הרוצח, ואפילו באלה שחטאו בחטא כפול, מצד רצח ומצד דין מורד במלכות, נאמר בהם שלא הרגם אמציה עפ"י דברי הכתוב לא יומתו אבות על בנים. וכן נראה ברור מצד עצם פסק ההלכה של הרמב"ם שלא הזכיר רשות המלך אלא להרוג את הם המורדים והרוצחים, אבל לא הזכיר שרשות בידו להרוג גם את בניהם. מוכח מזה שלזה ודאי אין לו רשות.[2]

ונראה דאין ללמוד כלל מבני רצפה בת איה שהיתה הריגתם עפ"י האורים ותומים וקליטת הארון, והיה בגדר הוראת שעה ומחמת חילול השם כמבואר בגמ' יבמות הנ"ל. ומשפט האורים לעקור דבר מן התורה בהוראת שעה לא גרע מדברי נביא, שבאופן זה שומעין לו (יבמות צ, ע"ב). ואם כי אפשר לקיים במקצת דברי הגרצ"ח לענין סוף דברי הרמב"ם שרשות בידו להניחם תלויים ימים רבים, כי לענין זה לא היה שום גילוי מצד האורים ותומים וזה עשה דוד על דעת עצמו, ואפשר לומר באמת שהוא מצד דיני המלכות, מכל מקום עצם המתתם ודאי לא מדין מלכות נעשתה, וכנ"ל. וא"כ לא יתכן לראות כאן מקור דינו של הרמב"ם. כמו כן אין לראות מקור ההלכה מזה שהרג יהושע את עכן והרג דוד את גר העמלקי בהודאת פיהם, שהרי הרמב"ם עצמו כתב שהגמ' בסנהדרין מדין הוראת שעה או מדין המלכות, א"כ הרי אין להוכיח מכאן דין המלכות, כיון שניתן להיאמר גם שהיה מכח דין הוראת שעה.

כוונת הרדב"ז והמגדל עוז הנ"ל שמציינים מקור הרמב"ם מירושלמי, נראה שהוא מ"ש בירושלמי סנהדרין (פ"ו, ה"ג): "מעשה בחסיד אחד שהיה מהלך בדרך וראה שני בני אדם נזקקים לכלבה. אמרין נן ידעין דו גברא חסידא אזיל ומסהיד עלן ומרן דוד קטל לן ...". הרי שדוד היה הורגם בעדות אותו חסיד, והוא ע"כ מדיני המלוכה. אך לפ"ז נצטרך לומר שדין המלך להרוג בעד אחד וכדומה הוא לא רק בעניני רוצחים, אלא בכל דיני נפשות, גם במה שנוגע בין אדם למקום. ואין נראה כן מהרמב"ם שלא הזכיר כלל עובדה זו של רביעה, ומרוצח אין ללמוד שכבר כתב הרמב"ם שלענין רוצח יש להחמיר יותר משאר דיני נפשות שיש בו השחתת יישוב של עולם (פ"ד מהל' רוצח, ה"ט) וע"כ דין מכניסים אותו לכיפה אינו אלא ברוצח בלבד. ומזה נראה שגם דין המלכות להרוג שלא בראיה ברורה וכד' אינו אלא ברוצח בלבד.[3]

שוב ראיתי ב"אור שמח" שהקשה מירושלמי זה על דברי הרמב"ם שנראה מדבריו שרק ברוצח יש רשות למלך להרגו. ותירץ: "ואולי הכוונה דהיה מעמידו בקשרי המלחמה כמו שעשה לאוריה החתי". דבריו אלה תמוהים מאד בעיני, כי נראה שמעשה אורי' דין הורג ממש היה עליו, שכן מצינו בסוגית הגמ' (קידושין מג,ע"א) שקלא וטריא בענין זה ולא דנו לפטור את דוד אלא משום אין שליח לדבר עבירה, אבל אילולי זה היה חייב כדין הורג. והטעם נראה שזה דומה למצמצם או הביאו למקום שסוף חמה לבוא (עי' סנהדרין עז,ע"א), כיוון שהעמידו במקום שיהרג באופן ודאי. אמנם ודאי אפשר למצוא ציור של הריגה בגרמא כגון בידקא דמיא בכח שני (סנהדרין, שם) וכיו"ב. אבל מה יועילנו זה, וכי מותר להרוג בגרמא? וקצת נראה ליישב כונת האור שמח, דהיינו שהיה מעמידם בקשרי המלחמה, במקום שמצד תכסיסי המלחמה מוכרח להעמיד אנשי צבא אעפ"י שידוע בטוח שיהרגו, כי באופן אחר לא יוכלו להתגבר על האויב, וכלשון דוד ליואב (שמו"ב, יא,כה): "כזה וכזה תאכל החרב". וזה הותר לו למלך בכלל הדין של "מוציא למלחמת הרשות", ואז יתכן לומר שהיה בוחר להעמיד במקום סכנה כזה, את אלה שיש בהם חיוב מיתה אלא שאין לדונם בסנהדרין. אך מ"מ זה דוחק גדול ואינו במשמעות הירושלמי.

יותר נראה שלדעת הרמב"ם יתפרש הירושלמי במ"ש "ומרן דוד קטל לן", דהיינו לדוד המלך בתורת ראש הסנהדרין מדין הוראת שעה, כי אולי היה אותו הדור פרוץ בזה. ואעפ"י שהתוס' (סנהדרין יט,ע"א ד"ה אבל) מסיקין שאין מושיבים מלך בסנהדרין בדיני נפשות (חוץ ממורד במלכות), נראה שהרמב"ם אינו סובר כן שהרי כתב בזה שדוד הרג את העמלקי ב"הודאת פיו היה הוראת שעה או מדין המלכות", וכנ"ל, והוראת שעה שכתב היינו ודאי מדין סנהדרין, הרי שישב דוד בסנהדרין לא רק לדין מי שמרד כנגדו. ונראה שהרמב"ם יסבור שיש הבדל בין כשיושב המלך בסנהדרין כאחד החברים לבין כשיושב כמופלא שבסנהדרין. כשאמרו אין מושיבים מלך בסנהדרין אין זה אלא בתוך הסנהדרין, כי אז אין עצה שאם נשמע אותו לפני המופלא יהיה לגבי המופלא הענין של "לא תענה על רב לנטות", ואם יאמר המופלא דעתו קודם יהיה אצלו הענין של לא תענה, ע"כ אין עצה. אבל כשיושב כמופלא שבסנהדרין אין עיכוב, שישמיע דבריו לאחרונה כדין דיני נפשות מתחילים מהצד ואין כאן שום חשש של "לא תענה על רב". יוצא מזה שכל האמור בירושלמי אינו שייך כלל לדין המלכות ולא יתכן לומר שמכאן לקח הרמב"ם את ההלכה הזאת.

במסכת בבא מציעא (פג,ע"ב) אמרו שראב"ש הוציא גנבים מישראל להורג ע"י המלכות בלי ראיה ברורה. מזה דייק הריטב"א בשטמ"ק שם שבמקום שיש דין מלכות על זה דינו דין. אך הרמב"ם שהביא את ההלכה רק לענין רוצחים, ברור שסובר שלא ניתנה הרשות למלכי ישראל אלא להרוג הרוצחים, אבל לא בגנבים שאין בהם שום חיוב מיתה כלל, א"כ אי אפשר לומר שמקורו של הרמב"ם הוא מגמרא זו.

באמת עיקר הלכה זו שיש למלך נוכרי רשות להוציא גנבים להורג ובלי ראיה ברורה, צריך ג"כ טעם, במה עדיף מלך נוכרי על מלך ישראל שיהא בידו לעשות בנפשות האדם כרצונו. ומה שהטיל הריטב"א חנאי שיהא זה מדיני המלכות, עדין אינו מובן מיהו זה שיש בידו להפקיר נפשות ולחקוק דיני מלכות אלה במלכי נוכרים. ומה שמצינו לאיזה מהראשונים שמעדיפים מלכי נוכרים על מלכי ישראל ואמרו שמ"ש שמואל דינא דמלכותא דינא הוא רק במלכי נוכרים ולא במלכי ישראל (ר"ן נדרים כח,ע"א בשם התוס'), הרי נתבאר שם הטעם משום שהארץ שלו ורשאי להטיל תנאי זה לכל הבאים לגור אצלו, וזה שייך רק בעניני ממונות שתנאי קיים והסכמתם מועילה, אבל בנידון דידן שנוגע לדיני נפשות ואין אדם רשאי לחבול בעצמו, ומתוך כך הרי גם אין ערך להסכמתו, א"כ אי אפשר לומר שכל הטעם הוא מחמת שעל מנת כן הוסכם מלכתחילה, ובעל כרחך הוא נובע מעצם הסמכויות של דין המלוכה, א"כ אינו מובן באמת, מהיכן כח זה במלכי נוכרים שלא מצינו כן במלכי ישראל. וצ"ע לכאורה.

ד.המקור לדברי הרמב"ם

נראה שמקור דברי הרמב"ם הוא מה שציוה שלמה את בניהו להרוג את יואב (מל"א ב,ה), ומבואר שם בדברי הכתובים שהרגו בכדי להסיר "דמי חנם אשר שפך יואב ... אשר פגע בשני אנשים צדיקים וטובים ממנו ... את אבנר בן נר ... ואת עמשא בן יתר". ואעפ"י שהיה כשוגג בדבר כמבואר בגמרא סנהדרין (מט,ע"א) שחשב את עמשא למורד במלכות[4] אלא משום שהיה יואב שונא לעמשא שנתמנה לשר צבא במקומו (ועי' פשטות הכתובים שזה היה בעצם עיקר הנימוק להריגת עמשא). והוא מה שמנה כאן הרמב"ם בסמכות המלך להרוג השונא שהרג בשגגה. ומזה נראה שלמד הרמב"ם גם לאלה שהרגו במזיד בלי ראיה ברורה או בעד אחד. לפי מה שמצינו שכל אלה שווים זה לזה לדין הריגתם ע"י גואל הדם שהוא פטור, כמבואר ברמב"ם (פ"ו מה' רוצח). אכן לתוס' סנהדרין (מט,ע"א) שנתחייב רק מצד היותו מורד במלכות, והכסף משנה (שם פ"ה, הי"ד) פירש על פיהם גם את שיטת הרמב"ם, א"כ לכאורה אין ראיה מכאן.

בכדי לבאר את זה על נכון יש לברר את כל הסוגיא בסנהדרין עפ"י שיטת הרמב"ם. הרמב"ם פסק שהמזבח קולט את ההורג בשגגה בתנאי שהיה כהן ע"ג המזבח ועבודה בידו. ועוד פסק שהנשפט בדיני מלכות אפילו זר ונסמך למזבח הרי זה ניצל (פ"ה הנ"ל). והכסף משנה תמה ע"ז: א"כ למה אמרו בגמרא מכות (יב,ע"א) ג' טעויות טעה יואב, הרי לא טעה כלל, שבעל כרחך מה שנשפט היה רק מדין המלכות, שאילו מדין סנהדרין הוא פטור כיון שהיה שוגג. ומסיק על פי דברי התוס' (סנהדרין מט,ע"א ד"ה מאי) שיואב נשפט על היותו מורד במלכות, ודוחק עצמו לחדש שדינו של הרמב"ם שמזבח קולט את הנידון בדיני המלכות אינו כולל את הנשפט על מרידה מלכות.

ודבריו דחוקים מאד ברמב"ם מכמה טעמים: א. הרמב"ם כתב בצורה סתמית שהמזבח קולט את הנידונים בדיני מלכות ולא חילק ביניהם, ומזה נראה ברור שגם המורד בכלל זה; ב. לפ"ז יוצא שהמורד יש לו דין של הורג בשוגג, שהרי על זה אמרו שטעה יואב ג' טעויות, ובמזיד הרי אינו נקלט לשיטת הרמב"ם, כמפורש שם בדבריו, וזה תמוה שממה נפשך או שניתן למורד דיני נשפט בדיני המלוכה, או שנחשיב אותו כמזיד בדיני סנהדרין, אבל להחשיב אותו כהורג בשוגג אין שום סברא, מכל שכן שחידוש זה היה לרמב"ם לפרוט; ג. עפ"י שיטת הכסף משנה שיואב נשפט מדין מורד, אין להבין מהיכן מקור חידושו של הרמב"ם על קליטת המזבח לנשפטים בדיני המלכות.

והברור לענ"ד, שכל עיקר דינו של הרמב"ם לקוח מסוגיית הגמרא שלנו. שאמרו בגמרא (סנהדרין מח,ע"ב) למ"ד הרוגי מלכות נכסיהם למלך, שברח למזבח בכדי להיות נידון בסנהדרין שיהיו נכסיו לבניו. ועיי"ש בתוס' שכתבו שסוגיא זו הולכת עפ"י הלשון השני בירושלמי הסובר שיואב לא טעה כלל בבריחתו, ולא ברח ע"מ להינצל, כי ידע שאין המזבח קולטו. וכל עיקר לא ברח אלא בכדי להיות נידון בסנהדרין. ונראה שמכאן הוציא הרמב"ם את דינו, שאם נאמר שאין המזבח קולט מדיני המלוכה, עדיין קשה מה הועילה לו בריחתו, ובמה היה בטוח שלא ידוננו המלך, וכי משום שברצונו להיות נידון בסנהדרין ולא ע"י המלך מחוייב המלך להישמע לו. אלא ברור שלגבי דין המלך המזבח קולט ואפילו זר ואפילו נסמך לו, ונמצא שמצד זה הועילה לו באמת בריחתו. ולפ"ז אין באמת הבדל מצד איזה אשמה הוא נידון בדיני המלוכה וגם מצד מורד הוא נקלט. ומה שאמרו בגמרא מכות הנ"ל שטעה יואב ג' טעויות היינו לגבי להיות נידון בדיני סנהדרין, וכמו שפסק הרמב"ם (ואעפ"י שלא היה מזיד לגבי עבירת הרציחה יש מקום לדונו בסנהדרין, כפי שיתבאר להלן).

ובזה יבוארו לנו יפה דברי הרשב"א בתשובתו, הובאו במראה הפנים על הירושלמי. לשיטת הרמב"ם שהמזיד אינו נקלט ע"י המזבח, הקשו: למה לא מנו בין טעויותיו של יואב עוד טעות, שחשב שגם מזיד נקלט. ותירץ הרשב"א: "אף לדעת הרמב"ם אפשר דמזיד שאמרה תורה, היינו דוקא לנידון בסנהדרין כדכתיב 'תקחנו למות' ואינו מומת אלא בעדים והתראה, אבל הנידון במשפטי המלוכה אפילו במזיד קולט". ודבריו תמוהים מאד לכאורה בשנים: א. מהו שנקט בלשונו "אפשר", הרי בפירוש מבואר ברמב"ם שהנידון במשפט המלוכה קולטו מזבח ואין לוקחים מהמזבח למות אלא לנידון בסנהדרין והתראה; ב. לפי זה יוצא שהטעויות שנימנו היינו מצד משפט המלוכה, וע"כ לא מנו מזיד כי גם המזיד נקלט במשפטי המלוכה וכנ"ל. ומזה, שגם במשפט המלוכה אין נקלט אלא כהן ועבודה בידו ובראשו של מזבח. והרי זה בניגוד לדברי הרמב"ם, שכתב בפירוש שבמשפט המלוכה גם זר ונסמך למזבח נקלט.

אבל עפ"י הנ"ל דבריו מובנים מאד. כי הקושיא שנשאל הרשב"א היתה ודאי רק מצד העבירה של מורד במלכות שבזה הוא שהיה מזיד. אולם על עבירת הריגת עמשא אין לשאול זה, שהרי באמת לא היה אלא כשוגג שטעה שהחשיבו כמורד, כמבואר בדברי התוס' סנהדרין שהבאנו לעיל. ומה שמנו בגמ' ג' טעויות שטעה יואב, הרי מתפרש שרצה להינצל גם מדין סנהדרין ובזה הוא שטעה, כפי שנתבאר לעיל, ובדין סנהדרין היה לדונו מצד עבירות ההריגה. כי דין מורד אינו מסור לסנהדרין כלל לפי הרמב"ם, כפי שכבר נתבאר לעיל. ע"כ שפיר מתרץ הרשב"א שגם ללשון ראשון אפשר לומר שמודה שלדין המלכות המזבח קולט אפילו מזיד, ע"כ לא מנו בזה טעות, ואילו מצד דיני סנהדרין הרי לא היה ע"ז מזיד כלל, וכנ"ל. נמצא שלא היה מקום למנות אלא ג' טעויות. אבל טעויות אלו היו באמת מצד משפט הסנהדרין, ואילו מצד משפט המלכות ניצל גם בזר ונסמך, והועילה לו בריחתו לגבי דין המלכות, אלא שמ"מ טעה בדבר כי לשון זה הולך בשיטה שהרוגי מלכות נכסיהם ליורשים ולא הרויח כלום בזה שניצל מדין המלכות, כל עוד היה נידון בדין סנהדרין. ומבואר מה שנקט הרשב"א את זה בלשון "אפשר", כי הלשון המפרש ג' טעויות טעה אינו מזכיר כלל את בריחתו מצד דין המלכות, א"כ אין הכרח לומר שדעתו שמזבח קולט, ע"כ כתב הרשב"א שמ"מ "אפשר" שגם לשון זה מודה בנקודה זאת ללשון השני.[5]

על פי הנ"ל יוצא שבריחתו של יואב הועילה להצילו מכל וכל מדין משפט המלוכה, וכל מה שהיה אפשר לדונו היה רק מצד דין הסנהדרין. אבל ע"ז הרי לכאורה חוזרת בתוקף קושיית התוס' (סנהדרין מט, ע"א), איך היה אפשר לדונו בדין סנהדרין כיון שהיה כשוגג בדבר, שחשבו לעמשא למורד במלכות. ונראה עפ"י מה שכתב הרמב"ם (פ"א מהלכות רוצח, ה"ה) שאין ממיתים את הרוצח עד שיגמר דינו בבית דין, וכתב האורים (חו"מ סי' ב) שגם גואל הדם אסור לו להרוג לפני עומדו לפני העדה למשפט.[6] ולפ"ז אפשר לומר שגם בנידון זה של יואב היה מקום לדונו ע"י סנהדרין ולקבוע שיש לו דין שונא שהרג בשגגה שאין ערי מקלט קולטים אותו וגואל הדם רשות בידו להורגו וכן כל אדם שהרגו פטור שאין לו דם.[7] ואז היה יכול בניהו להורגו כיון שאין לו דם.

והנה בסופו של דבר אנו רואים שנהרג ע"י בניהו. ובירושלמי הנ"ל מפורש שא"ל שלמה לבניהו: "כלום לממונו אני צריך וזהו שנא' והסירות דמי חנם, דמיו חנם ואין ממונו חנם", הרי לנו שלבסוף כיון שאמר שלמה שלא יקח ממונו, הסכים יואב להשפט על ידו, וע"כ לא נזכר כלל מסנהדרין. ואע"ג שלגבי דין המלכות נקלט ע"י המזבח, י"ל ששוב יצא מרצונו הטוב (או מכיון שהסכים שידנוהו המלך יכול לדונו, שאין המזבח קולט אלא את הרוצים שיקלטם, ובזה צ"ע). והמשפט היה באמת על הריגת עמשא כפשטות הכתוב ואעפ"י שהיה כשוגג וכנ"ל, אלא ע"כ כיון שהוא שונא יש רשות לדונו מדיני מלכות, ומזה למד הרמב"ם שבכל מקום שאין דינו להיקלט ע"י ערי מקלט רשות בידי המלך לדונו. והוא מקורו של הרמב"ם. ואולי לזה כיוונו גם הרדב"ז והמגדל עוז בציינם כמקור הרמב"ם את הירושלמי, שהכוונה למה שמצינו בירושלמי מכות הנ"ל שדנהו שלמה ולא נידון ע"י סנהדרין כלל.

אכן עד כאן לא הגענו אלא לפענח מקורו של הרמב"ם בגמרא. אולם עדיין לא ידענו מה המקור לסמכותו של המלך בתורה הכתובה, וכאן לא יועילנו בשום פנים מקורו של החת"ס ממשפט החרם, שמ"מ יש צורך בשני עדים וכמש"כ הוא עצמו שם לענין עכן, והובאו דבריו לעיל.

ה.סמכות המלך יונקת מהסכמת העם

גם הדין השלישי של הרמב"ם בדבר סמכות המלך להטיל מס, שמקורו מפורש במה שנאמר אצל שמואל במשפט המלוכה, עדיין צ"ע. כי במלך נוכרי כתב הרמב"ם שדינו דין גם בנוגע לתקנת סדרי קנין שבין אדם לחברו (פ"א מהל' זכיה ומתנה, הט"ו), ויוצא שנוקט כראשונים הסוברים שדין המלך דין גם בין אדם לחברו (עיי' ר"ן ורשב"א בגיטין י). ואם כי הב"י (סי' שסט) הביא מתשובת הר"ר יעקב ישראל, שהרמב"ם סובר שדינא דמלכותא דינא הוא רק במה שנוגע לטובת המלך (ומה שהביא הרמב"ם את הדין "מלכא אמר לא ליקני אלא באיגרתא", היינו רק כשיש למלך תועלת מזה ליטול חוקו מכתיבת השטר), זה תמוה מאד לענ"ד שהרי הרמב"ם כתב במפורש בין שתיקן שלא יקנה אלא בשטר, ובין שתיקן שלא יקנה אלא בכסף, ובזה הרי כבר לא שייך לומר שיש לו הנאה מזה שיקנו בין זה לזה בכסף. וע"כ שסובר שגם בין אדם לחברו דינו דין.

אולם מתוך שסתם דבריו במלך ישראל, נראה שסובר שמלך ישראל אין דינו דין אלא במה שנוגע להטלת מסים. וצ"ע משום מה יגרע כחו של מלך ישראל בזה. והרי שיטת הרמב"ם אינה כשיטת אותם ראשונים הסוברים שאין דינא דמלכותא אלא במלך נוכרי, שהרי לדעתם גם במס אין דין המלך דין, שהרי דנו בדבר לענין מוכס, וא"כ דעתו שגם במלך ישראל דינו דין, ולמה הגביל זכותו רק לענין מס. גם הדין שמלכי עכו"ם דינם דין בדיני ממונות, ואף בדיני נפשות ישראל כגון להרוג גנבי ישראל דינו דין, וכמו שנתבאר לעיל, צ"ע היכן מקורו בתורה.

מכל זה נראה מוכרח שסמכות המלך אינה קבועה ועומדת בדיני התורה, וכל עיקרה תלויה היא במידת הסמכות שניתנת ע"י העם או באי הכח שלו (בישראל -הסנהדרין), בזמן המלכתו. ולכל עם ועם -וגם ישראל בכלל זה -הרשות נתונה למנות להם מלך ולמסור לו את הסמכויות שימצאו לנכון, עפ"י תנאי החיים שלהם. ובמידה זאת שנמסרו לו הזכויות זכה בהם, וכל מה שעושה במסגרת סמכויות אלה דינו דין, בין במה שנוגע לדיני ממונות ובין מה שנוגע לדיני נפשות. ומכאן המקור להבדלים בין הצורות השונות של משפט המלוכה שראינו לעיל, כי הכל תלוי לפי מה שנמסר למלך.

בזה מבוארים דברי הרמב"ן (הובאו בהה"מ פ"ה ממכירה, הי"ג) שאין למלך לחדש דינים אלא "כפי מה שהיה מקובל ע"י המלכים הראשונים". ודבריו תמוהים לכאורה, במה עדיפים המלכים הראשונים מהאחרונים, וכי הראשונים נתמנו ע"י הגבורה, ולמה דוקא חוק המלכים הראשונים קיים? חוץ מזה הדבר סתום, ולא ניתנה כל הגדרה, מי הם המלכים אשר יקראו ראשונים ומאיזה דור זה מתחיל. אבל עפ"י הנ"ל זה ברור שהכוונה למלכים שעמדו לראשונה מבית מלכות זה, שאז נתמנה ע"י העם, והחוקה שלפיה נתמנה היא המקנה לו ולעומדים אחריו את זכות השלטון ואת גבולות סמכויותיו. ואם הוא בא לחדש עכשיו חוקים שלא עפ"י חוקה זו, שלפיה הוא מולך, אין לחוקים אלה שום תוקף, כי לזה לא נתמנה כלל.

וכן הדברים מפורשים בריטב"א נדרים (כח,ע"א על הרי"ף) שאין דינא דמלכותא אלא כשהוא "עפ"י חוקי המלכות הקבועים ... והם כתובים בדברי הימים ובחוקי המלכים". היינו חוקת המלוכה שעל פיה קם בית מלכות זה למלוך. והם גם הדברים המפורשים בריטב"א בשיטה מקובצת ב"מ שהבאנו לעיל לענין גנב, שהוא רק כשעושה כן מחוק המלכות, אבל לא אם המלך ציוה שלא מחוק המלכות, שכוונתו שאם לא ניתנה למלך סמכות לתקן העולם ולהוציא להורג גם על עבירות קלות, אז באמת אין לו כל סמכות לכך, והרי זה כרוצח בעלמא.[8]

מכל זה נראה ברור ששיטת הראשונים היא שסמכויות המלך באומות העולם תלויות בהסכמת העם, וכל מה שהסכימו בזמן המינוי דינו דין גם לגבי ישראל. והמקור לזה נראה הוא ממ"ש התורה "ככל הגויים", הרי שיש תוקף למינוי מלך של גויים, ומכאן גם התוקף למלך או לנשיא בישראל, כיוון שלמדנו שמסרה התורה רשות גם לישראל למנות להם כפי דרכי המינוי של "כל הגויים", יוצא מזה שגם בישראל הכל תלוי לפי מה שמינו על עצמם, וכמי מה שקיבלו דינו דין וסמכותו סמכות אפילו לעניני נפשות מן התורה. ובזה יובן מה שהצריכה התורה להדגיש במינוי מלך "ככל הגויים" מה שלא נזכר בשום דין אחר. ודאי שהוא לא לגנאי (בכל אופן לא רק לגנאי) נאמר, שהרי הרמב"ם פוסק שמינוי מלך היא מצוה, א"כ הכתוב דן במינוי המלך לפי המצוה.[9] ולפי הנ"ל דבר גדול בא הכתוב להשמיענו שבדיני המלך קבלת העם על עצמו יש לה תוקף ממש כמו בדרכי המלוכה אצל אומות העולם.

בזה יובן מה שהוצרכו לומר ליהושע "כל אשר ימרה את פיך יומת". אילו היה דין זה מקובל בידם, מה היה להם לומר זה, וכי הלכה באו להשמיע את יהושע? וכן יובן מה שאמרו בסנהדרין (כ,ע"א) לדעת הסובר שאין המלך מותר בכל מה שנאמר בשמואל בפרשת המלך, ששמואל לא אמר אלא ליראם ולבהלם. ולכאורה כמו זר יחשב דבר זה, ששמואל יבדה מלבו דברים אשר אין בהם ממש רק ע"מ להבהיל העם בדברי שקר. וגם איך לא חשש שמא ימצא גם בין העם יודע תורה שיכחישנו על פניו ויאמר לו שאין המלך מותר בכל אלה. אבל לפי הנ"ל מבואר שהדבר תלוי בקבלת העם, וכשהסנהדרין קיימים הרי זה מתבטא בהחלטת הסנהדרין, א"כ היה הדבר באמת אפשרי שתתקבל החלטה כזו ע"י שמואל ובית דינו, אילו היו רואים שיש צורך בכך, וזהו שאמר להם שמואל, ולא בא לבהלם בדברי שקר בעלמא, אלא בדברים שיש להם מקום ואפשרות. וכן היה צורך לומר ליהושע דבר זה, כי ע"י קבלה זו שקיבלו על עצמם, קיבל יהושע סמכויות אלה.

יוצא לפ"ז שלכל הרשות לבחור לו מלך ולמסור לידו סמכויות כראות עיניו. ובאותם המקומות שנמסרה הסמכות לידו לדון גנבים למיתה, ודאי הרשות בידו. ובישראל למדו חז"ל מהתנהגות המלכים הכשרים וממשפט המלוכה שנאמר בשמואל, מה הסמכויות שנמסרו למלכי ישראל. וע"כ אין לנו לחפש לכל פרט מקור בתורת משה, כי לא נמצאם, כי התורה מסרה את הדבר באופן כללי להחלטת העם. וזה שהביא הרמב"ם סמכות המלך לדון הרוצח הוא עפ"י מה שמצא לזה מקור בדברי חז"ל, שהוא נלמד מהתנהגות המלכים הכשרים. אכן לענין להרוג הגנבים וכן לענין עריות לא הביא הרמב"ם, כי לא נמצא מזה כלל (והירושלמי פ"ו מסנהדרין לענין רביעה הוא רק מדין הסנהדרין, כנ"ל). וכן בעניני ממונות לא מצינו במשפט המלוכה בישראל אלא לעניני מסים. ואעפ"י שמלכי נוכרים יש להם רשות זאת, היינו משנמסרה להם ע"י העם, ובישראל לא מצינו דבר זה, ע"כ מכיון שלא נתפרש, כנראה לא נמסר ענין זה למלכים.

ו.  סמכות הנציגות הנבחרת כסמכות המלך

נ"ל שזהו גם מה שאנו מוצאים כח ביד טובי העיר שהמחום רבים עליהם לדון דיני נפשות לצורך שעה (חו"מ סי' ב). ולכאורה אינו מובן, הרי סמכות זאת לדון שלא כתורה בגדר הוראת שעה אינה מסורה אלא לסנהדרין סמוכים, כמש"כ הנמוק"י בסנהדרין (פ' ד' מיתות, הובא בב"י סי' הנ"ל), ואם כן במה עדיף כוחם של אלה שהמחום רבים עליהם לדון דיני נפשות, הרי בענין דיני נפשות אין מועילה קבלת הבעל דין כמו שכתב התומים (סי' ז, סק"א).

המאירי (לב"ק פד,ע"ב) כתב: "ואומר אני שהמקומות שהורשו מצד מלכותם לדון בדיני ישראל והיתה הסכמת כל העם לעשות כן, הרי הוא מן הסתם כמו שקיבלו עליהם בעלי דבר לדון בדיני ישראל ואף בדיני נפשות דנים בהם מצד הסכמתם לפי צורך שעה". מה שכתב שדנים בדיני נפשות "מצד הסכמתם", היינו בהכרח מצד הסכמת העם ולא מצד הסכמת בעלי הדין עצמם, שהרי "קבלת בעל דין" אינה מועילה בדיני נפשות. ברם יש להבין מהו שהתנה דבר זה בתנאי שהורשו מצד מלכותם, משום מה הדבר תלוי בהרשאת המלכות, הרי המאירי עצמו כתב במקו"א (שטמ"ק ב"ק קיג) שמה שנוגע לישראל בינם לבין עצמם אין דינא דמלכותא דינא "שאם כן כל דיני תורה בטלים", א"כ מה לנו אם לא הורשו מצד המלכות.

אבל לפי דברינו מבואר יפה, שכל משפט המלוכה נובע מכח הסכמת העם ועל כן טובי העיר שהמחום רבים עליהם, דינם כדין מלכות, וגם דיני נפשות נמסרו בידם כל עוד שיש צורך לתיקון בדבר. והם הם דברי המאירי שבד"נ דנים מצד הסכמתם, כי זהו כל כח משפט המלוכה שלמדנו מקורו בתורה. ומבואר מה שהטיל תנאי "במקומות שהורשו מצד מלכותם", כי מכיון שכל הסמכות היא מצד משפט המלוכה, ולענין זה יש תוקף גם למלכות נוכרים כלפי ישראלים הגרים שם, א"כ לא תתכן המחאת רבים את טוביהם בדיני מלכות, שהרי זה סותר את תוקף משפט המלוכה של המדינה, אלא אם כן הורשו לכך מטעם המלכות.

ונמצאים אנו למדים מזה, שסמכות המלכות שנבנית על הסכמת העם יכולה להימסר גם לכמה אנשים יחד, ולאו דוקא למלך או שופט. וזה גם מובן מסברא, כיון שהכל מכח הסכמת העם מה הבדל אם הסכימו על יחיד או על רבים, אדרבא -יש מקום להעדיף את שלטון הרבים מיחיד (עי' אברבנאל לס' שמואל בענין המלוכה).

בזה יובן יפה ההבדל שאפשר לראות ברמב"ם בין סמכות המלך לסמכות בי"ד. כי המלך שפועל מטעם הסכמת העם יש לו סמכות מלאה לעשות דין כפי שרואה צורך בכך, ואין כאן עקירת דבר מה"ת, שהרי התורה נתנה לו את הסמכות הזאת בלי הגבלה. משא"כ בית דין שכח זה שמשתמשים בו לעשות דין שלא כתורה נלמד מאליהו (יבמות צ,ע"ב ורשב"א שם), ונמצא שפעולתם נקראת באמת עקירת דבר מה"ת, אלא שכל עוד אין זה אלא לשעה הדבר אפשרי, ומ"מ צריך שיהא דוקא בגדר הוראת שעה מפורשת.

הנה כי כן נפשט הספק שהתחלנו בו את בירורנו, שכל הסמכות שמוצאים במלך בין בעניני ממונות בין בעניני נפשות עיקרה נובעת מהסכמת העם שמינהו על עצמו בסמכויות אלה. סמכויות אלה, כיון שכל עיקרם מהסכמת העם, יכולות להינתן גם לממשלה ולנשיא. ואין לסמכויות אלה שום גבולות מוגדרים, רק שיהא בהם משום תיקון העולם. וכל עוד הם פועלים בגבולות הסמכות שנמסרה להם דינם דין ותקנתם תקנה, בין במה שנוגע לממונות ובין מה שנוגע לעניני נפשות.



*     מאמר זה נתפרסם גם בספרו של הרה"מ "עמוד הימיני" (ת"א תשכ"ו) עמ' ע-פא.

[1]    ראה במאמר "סמכות הנשיא ומוסדות ממשל נבחרים" בקובץ זה.

[2]    אמנם קצת היה אפשר להוכיח להיפך, ממה שאמרו בגמ' (סנהדרין מח,ע"ב) לענין אחאב שהרג את נבות וזרעו ושם בגמ' למדו ממשפט זה לענין דין הרוגי מלכות, הרי שהגמ' נוקטת שהמשפט התנהל עפ"י דיני תורה. אך אי אפשר לומר כן מתוך הראיות שציינו לעיל. וצריך לומר שמה שהמית הבנים היה באמת שלא לפי הדין, ומה שלמדו בגמ' היינו רק ממשפט הזקנים דהיינו הסנהדרין, והם באמת דנו עפ"י דין תורה, אבל לאחר שקבעו עליו דין מורד, שוב עשה בו המלך כרצונו וכרשעתו, והוציא להורג גם את הבנים שלא לפי דין תורה. חוץ מזה אין צריך לתירוץ זה שהוא ובניו הרג, אלא לדעת הסובר הרוגי מלכות נכסיהם ליורשין, ולפסק הלכה אין הדין כן.

[3]    כבר ציינו דברי הרמב"ם פי"ח מסנהדרין שכתב שיהושע הרג את עכן מדין הוראת שעה או מדין מלוכה, א"כ נראה מזה לכאורה סתירה לדברינו, שהרי עכן נתחייב מדין נהנה מן החרם, ומ"מ כתב בו הרמב"ם שיתכן שהוא מדין המלוכה. אך כבר העמידו המפרשים על כך, שלא יתכן לומר שעכן נהרג מדין המלכות, שהרי הרוגי מלכות בסייף, ואילו עכן נסקל. החת"ס הנ"ל רוצה לומר שהוא משום שעבר החרם בכפלים: א' שנהנה מן החרם, וב' שעבר על ציווי יהושע שגם זה יש בו חרם מצד קבלת ישראל שאמרו "כל אשר ימרה את פיך יומת". אך לא מצינו בשום מקום דין כזה שמי שנתחייב שתי מיתות קלות יהא נידון במיתה חמורה, ומנין לחוש כן במשפט המלוכה. חוץ מזה נראה שאין מקום לדון את עכן מדין מורד כיון שעשה זה בסתר ולא נצטווה ע"י המלך באופן פרטי ומפורש, שרק אז שייך לומר שבהמראתו יש משום פגיעה בכבוד המלך.

      ונראה כמש"כ המהרצ"ח בהגהותיו שמה שסיים הרמב"ם "או מדין המלוכה" אינו חוזר אלא על הריגת הגר העמלקי ע"י דוד, אבל עכן רק מדין הוראת שעה נהרג. א"כ לפ"ז אין מזה סתירה לדברינו ולעולם אין דין משפט המלוכה אלא ברציחה, וכנ"ל. ובזה מיושב שהעיר מרן הגרי"א הרצוג ממה שאמרו בגמ' (ר"ה כא,ע"ב) לענין שלמה המלך שרצה לדון בלי עדים ובלי התראה יצאה ב"ק ואמרה וכו' עפ"י שנים עדים יקום דבר. עיי"ש שמתוך כך הסיק שגם דין המלך בלי עדים והתראה הוא רק "באקראי כעין שיש לבי"ד למיגדר מילתא ומתורת הוראת שעה". אולם בדברי הרמב"ם (פ"ב מהל' רוצח, ד-ה) נראה בפירוש שיש הבדל בין סמכות בי"ד לסמכות המלך, וכבר עמדו בזה רבים. אבל לפי הנ"ל הדבר מבואר כי סמכות זאת ניתנה למלך ישראל רק לענין רוצח ולא שום דבר אחר כלל. ושלמה ביקש לדון נם בעבירות אחרות, ולזה אין לו רשות. וקצ"ע מגמ' זו על שיטת התוס' שאין מושיבים מלך בסנהדרין לדיני נפשות, א"כ גם ע"י עדים והתראה לא היה יכול לדונם, וי"ל ואכ"מ.

[4]    בגמרא מבואר שעל הריגת אבנר נפטר, וצ"ל מה שמזכירו הכתוב, היינו שמכיון שנתחייב מיתה על הריגת עמשא ממילא היה אפשר לראות בזה גם תגמול על הריגת אבנר.

[5]    ובזה למצוא מקור לפסק הרמב"ם שאין המזבח קולט את המזיד, והמשנה למלך עמד בזה שהוא בניגוד לגמרא יומא, שדייקו מ"ש הכתוב "מעם מזבחי" ולא מ"על מזבחי" שע"ג המזבח גם מזיד נקלט. ובמראה פנים שם תירץ שמקורו ממ"ש הירושלמי שאין קולט המזבח אלא ו' ערי מקלט בלבד, ופירש הכוונה, שאין קולט אלא שוגג ולא מזיד כיואב. אולם זה אינו מספיק, כי כפי שנתבאר, יואב לא היה מזיד אלא מצד מורד במלכות, אבל לא מצד הריגת עמשא, ואם נפרש את הירושלמי במ"ש שאינו קולט אלא ו' ערי מקלט כ"מראה הפנים" מצד שהיה מזיד, הוא לפ"ז מפאת מרידתו, יוצא מזה שגם נשפט בדיני המלכות אין נקלט במזיד, והוא בניגוד למה שמבואר ברמב"ם שכל נשפט בדיני מלכות מזבח קולט, וכנ"ל.

אבל עפ"י מה שכתבנו אפשר לומר שהוכחת הרמב"ם לדחות סוגיית הגמ' ביומא, היא מתוך הגמ' שלנו שמנו ג' טעויות של יואב, והוא בע"כ מצד הרציחה, כי מצד המרידה המזבח קולט תמיד, ובזה היה שוגג. ואילו היתה הגמ' נוקטת כדיוק הגמ' ביומא שגם המזיד נקלט בכהן ועבודה בידו א"כ מתוך שהזכירה התורה דין זה רק במזיד, באמרה "וכי יזיד", הרי אפשר לשמוע שאילו בשוגג גם נסמך ניצל, ולמה אמרו שיואב טעה ג' טעויות, הרי לפ"ז לא טעה כלל, כיוון שלא היה מזיד, ורק במזיד נצרך התנאי של כהן ועבודתו בידו, וכנ"ל. אלא ע"כ שסוגיית הש"ס שלנו מפרשת "מעם מזבחי" ע"ג המזבח ממש ושלא כסוגיית הגמ' ביומא, ומזיד אינו ניצל לעולם. וכל עיקר הדיוק אינו אלא לענין שוגג כי רק במזיד יש דין לקחתו למות, אבל לא בשוגג. ופסק הרמב"ם כסוגיא זו.

[6]    הקצוה"ח אמנם חולק עליו, אבל דבריו תמוהים וכבר עמדו בזה המחברים.

[7]    ויתכן שלאחר פס"ד שכזה מצד הסנהדרין שאין לו דם, שוב יש מקום לדונו גם מדין מלכות, ולא שייך לומר שמזבח קולטו, כיון שכל אדם שהורגו אין לו דם, וצ"ע בזה.

[8]    נראה שגם הרמב"ם אינו חולק בזה, ושלא כהה"מ, שר"ל שלדעת הרמב"ם כל שהמלך משווה חוקיו דינו דין, גם כשמחדש דינים חדשים, כי אפשר לומר שהרמב"ם דן כשיש לו סמכות על זה לחדש דינים, ומ"מ הוא בתנאי שאינו מפלה בין איש לאיש.

[9]    עי' רמב"ן שם, שפי' שהפסוק רומז שיבקשו להם לבסוף מלך שלא כהוגן, אולם ודאי שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, והרמב"ן לא דן אלא משום מה הוצרך הכתוב להשמיענו דיני מלך ישראל דוקא מתוך הסתמכות על מלכי נוכרים, ולא כתבה בפירוש את סמכויותיו, שהן כפי שהעם יגדיר אותם.

  תוקף משפטי המלוכה בימנו
עבור לתוכן העמוד