דינא דמלכותא בישראל ובעמים

דינא דמלכותא בישראל ובעמים

ראשי פרקים

א.     הגבלה במלך ישראל?

ב.      מהי ההכרעה בשאלת פרשת המלך

ג.      גם לר"ן יש למלך ישראל זכויות מלכותיות

ד.      בין מכס למכס

ה.     הבחנה בין מלך נוכרי למלך בישראל

ו.      מוסד אלטרנטיבי למלכות

ז.      מחלוקת ר"ת וראבי"ה

ח.     סמכות להפקעת ממון

ט.     אימתי סמכות לרוב

 

vvv

 

א.הגבלה במלך ישראל?

"דינא דמלכותא דינא" שמוזכר כמה פעמים בש"ס נקבע להלכה ברמב"ם ובשו"ע, והם הוסיפו בלשונם "בין שהיה המלך ישראל בין שהיה המלך עכו"ם דיניהם דין" (רמב"ם הל' גזילה פי"א; שו"ע חו"מ סי' שסט סק"ט). אולם הר"ן בנדרים כח,ע"א הביא בשם התוס': "דוקא במלכי עכו"ם אמר שמואל דינא דמלכותא דינא, מפני שהארץ שלו ויכול לאמר להם אם לא תעשו מצותי אגרש אתכם מן הארץ, אבל במלכי ישראל לא -לפי שארץ ישראל כל ישראל שותפין בה".

לכאורה משמע מדברי הר"ן, שכל כוחו של מלך לחוקק חוקים שעליהם נאמר דינא דמלכותא דינא, נובע מהיות הוא הבעלים על הארץ שכל המדינה שייכת לו והרשות נתונה לאדם לעשות בתוך שלו כחפצו ורצונו, כמו אדם פרטי שיש לו נכסים וקנינים שביכולתו לשלוט בהם כרצונו. אבל עצם העובדה שהוא מלך אינה מקנה לו זכות לחוקק חוקים ומשפטים, ולכן במלך ישראל, שהארץ אינה שלו וכל ישראל יש להם חלק כמוהו, אין לו שום יתרון כלפי העם, ואינו יכול לקבוע משפטים שעליהם נאמר "דינא דמלכותא דינא".

אמנם דבר זה נראה מאד תמוה, שלמלך ישראל לא יהיה כח לתקן תקנות וגזירות, כגון הטלת מסים וכדומה, ואיך אפשר להגביל את כחו בקשר לתקנות בעניני המדינה, והרי לשם כך מינו אותו שינהל את המדינה כנהוג בכל העמים, ומבלעדי זה תהיה הסמכות שלו היא מוגבלת ומצומצמת. ולכן עלינו לברר את הגבולות והתחומים המבדילים בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם בקשר לדינא דמלכותא המוזכר בגמ', לפי הר"ן.

עודמצינו בפסקי הרמב"ם בפ"ג מהל' מלכים הל' ח: "כל המורד במלך ישראל יש למלך רשות להרגו, אפילו גזר על אחד משאר העם שילך למקום פלוני ולא הלך, או שלא יצא מביתו ויצא חייב מיתה ואם רצה להורגו יהרג שנאמר 'כל איש אשר ימרה את פיך ... יומת' וכן כל המבזה את המלך או המחרפו,יש למלך רשות להורגו." והרי לנו מקרא מפורש המלמדנו שמלך יש רשות בידו להרוג אם לא שומעים לעמוד תחת פקודתו, ולמה לא נלמד מזה ק"ו: אם המלך שולט בגופו כ"ש בממונו, והלא ודאי שהר"ן לא יחלוק על הלכה זו דמורד.

איברא דגם ברמב"ם אנו רואים סתירה בהלכות אלו, שכתב שם שיש רשות למלך לאסור ולהכותו בשוטין לכבודו, אבל לא יפקיר ממון ואם הפקיר הרי זה גזל. וכבר עמד המנחת חינוך (מצוה תצז) על הלכה זו שאינה מובנת כל צרכה; למה יש לו רשות להרוג ולהכות ואין לו רשות להפקיר את ממון אחרים, ולא יהיה ממונו חמור מגופו? ורצה לחדש בתירוצו, הא דאין לו רשות להפקיר ממון היינו באינו חייב מיתה, אבל אם חייב מיתה והמלך רוצה להפקיר את ממונו רשאי.

ולולא שאיני כדאי הייתי מפרש את הרמב"ם שלא כמנ"ח. דאם מחוייב מיתה אז חייב המלך להענישו בעונש מיתה כדין מורד במלכות, שאנו למדים מהכתוב "כל איש אשר ימרה את פיך יומת", וכן יש רשות למלך להכות בשוטין ולאסור לכבודו (ועיי' באור שמח המקור לזה). והלכה זו נקבעה לדורות דמורד במלכות מגיע לו עונש מיתה, ולכן אם המלך רוצה להחליפו בעונש אחר אינו רשאי, כגון לפוטרו ממיתה ולקבל ממנו ממון, כי צריכים לענוש בעונש המגיע בעד עבירה כזו, ודוגמא לזה -אם כי רחוקה היא -במי שמחוייב מיתה או גלות, אסור לבי"ד לקחת ממנו ממון ולפוטרו, כמו כן הדין אם מזלזלים בכבוד המלך צריכים להענישו ככתוב בנביא, אבל זה ברור שאם המלך רואה צורך לקחת ממי שהוא את שדהו או ביתו יש לו רשות לעשות כרצונו.

וכן עיי' ברמב"ם הל' גזילה פ"ה הל' יז: "מלך שכרת אילנות של בעלי בתים ועשה מהן גשר מותר לעבור עליו, וכן אם הרס בתים ועשאן דרך או חומה מותר להנות בהן וכן כל כיוצא בזה שדין המלך דין". וכן פסק בהל' טז שאם אחד שילם מס בעד השני הרי זה ששילם עובד בו, הרי מכל זה מבואר שמלך שולט בממון של כל אחד מאנשי מדינתו, ובהכרח לנו לאמר שמה שכתב הרמב"ם שאם הפקיר הרי זה גזל, היינו באופן שמפקיר מפני שזילזל בכבודו שאז מגיע לו עונש אחר.[1]

ב.מהי ההכרעה בשאלת פרשת המלך

ראיתי בנימוקי יוסף נדדים כח, שדעתו ג"כ כדעת הר"ן אלא שהוסיף בלשונו: "ומלכי ישראל אין דנים דין אלא עפ"י התורה, דקיימ"ל במס' סנהדרין (כ,ע"ב) כל הכתוב בפרשת המלך בספר שמואל מלך אסור בו ולא אמרה תורה אלא ליראם ולבהלם שלא ישאלו להם מלך" (ועיי' במהר"ץ חיות שהק' על הר"ן בנדרים מגמ' זו, ולא הזכיר שהראשונים כבר תלו באמת מחלוקת זו דרב ושמואל שם בדינא דמלכותא דינא).

הרמב"ם פסק בהל' מלכים שמלך מותר בכל הדברים האמורים בפרשת מלך, עיי"ש בכ"מ שהואיל ורב ושמואל נחלקו בסנהדרין אם מלך זוכה, ולפי הכלל הידוע שאם המחלוקת נוגעת לענין ממונא פוסקים כשמואל בדיני. הנמ"י שפוסק כרב סובר, שאף שמחלוקת זו נוגעת לממונא, מ"מ אין לה קשר ישר עם ממונא, אלא עיקר המחלוקת היא עד היכן מגיע כח המלך לתקן תקנות וגזירות ולהטיל מסים ולרדות בעם כחפצו ורצונו, וממילא יוצא ממחלוקת זו שיש לו רשות לקחת גם ממון באשר אין כח המלך מוגבל ומצומצמם ולכן אין אנו משתמשים בכלל זה דהלכתא כשמואל בדיני, כי בסמכות זאת שהיא בלתי מוגבלת כלולות כמה הלכות שאינן שייכות כלל לממון. ויותר נ"ל דאלו הראשונים שפוסקים דאין המלך זוכה בפרשת המלך, זה מפני שגירסת הר"ח בסנהדרין שם דר' יוחנן סובר דאין המלך זוכה וכו' ובמקום רב גורס ר"י, ולכן הם פוסקים כר' יוחנן.

ולפי זה תהיה לנו דרך פשוטה ליישב מה שהקשה הב"י בחו"מ סי' שסט, לפי דעת הר"ן דבמלכי ישראל לא אמרינן דינא דמלכותא דינא, למה הגמ' בנדרים לא מתרצת שמיירי במלכי ישראל שאין דינו דין, והוכיח מזה דאין הבדל בין מלך ישראל למלך עכו"ם לענין דינא דמלכותא וכו'. אבל לפי האמור הרי קושיא זו מעצמה מתיישבת, שהרי לשיטת שמואל שמלך זוכה בכל פרשת מלך, אי אפשר לתרץ דמיירי במלכי ישראל. והרי הגמ' מקשה והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא, ולפי שיטתו אין באמת חילוק בין מלכי ישראל למלכי עכו"ם, ודברי התוס' לא נאמרו אלא להלכה, לפ"מ שלא פסקו כשמואל לענין פרשת המלך.

ג.גם לר"ן יש למלך ישראל זכויות מלכותיות

ועדיין לא מבוארת לנו דעת הנמ"י כל צרכה, אם אמרינן שאין המלך זוכה בכל פרשת מלך, ולכן לא שייך במלך ישראל דינא דמלכותא דינא, משמע לכאורה דאין שום יתרון למלך כלפי העם בקשר להטלת מסים וכדומה. אך אין הדעת סובלת שלא תהיה לו סמכות רחבה לרדות בעם רדייה שבאמצעותה הוא יכול לנהל את עניניו הממשלתיים, ועלינו איפוא לחפש את הנקודה שבה נוכל לסמן את הגבול המבדיל בין מלך ישראל למלך עכו"ם בקשר לדינא דמלכותא דינא, לפי דעת הראשונים הנ"ל.

והנה אמרינן בכמה מקומות דרך המלך אין לה שיעור וכו' שמלך פורץ גדר ואין מוחה בידו, והלכה זו נאמרה בסתם משנה בלי שום חולק, ועלינו לברר מה דעת הר"ן בנוגע להלכה זו אם יש רשות למלך ישראל לפרוץ גדר או לא. בפשטות משמע דאין שום חולק על הלכה זו דפורץ גדר, וגם יש להוסיף לפי גירסת ר"ח דר' יוחנן סובר דאין המלך זוכה בכל הפרשה, ובכל זאת הוא דורש ביבמות מקרא זה: "וכראות שאול את דוד יוצא לקראת הפלשתי אמר לאבנר שר הצבא וכו' ה"ק שאול אי מפרץ אתי אי מזרח אתי אי מפרץ אתי מלכא הוי, שהמלך פורץ לעשות לו דרך ואין ממחין בידו, אי מזרח אתי חשיבא בעלמא הוי". הרי דגם ר' יוחנן דורש את הדרשה דמלך פורץ גדר.

בהלכה זו דמלך פורץ גדר יש מחלוקת ראשונים. רש"י בסנהדרין פירש דלוקח את הדרך לצורך עצמו, וביד רמ"ה השיג עליו שדוקא לצרכי המלחמה יכול לפרוץ דרך. אבל עכ"פ אנו למדים דרשות נתונה למלך לעשות כרצונו ואין צריך לבקש רשות אחרים. אמנם יודע אני שיש מרחק רב בין ההלכה דדינא דמלכותא דינא לענין זה דמלך פורץ גדר, אבל כאמור למעלה עלינו לחפש את הנקודה שאליה מגעת סמכות המלך ולאיזה דברים הוא מוגבל.

והנראה לפענ"ד דגם אלו הראשונים שסוברים דלא אמרינן במלך ישראל דינא דמלכותא, אינם שוללים ממנו את הזכות להטיל על העם מסים וכדומה בכדי שיוכל לנהל את עניניו הממלכתיים, ובאם לא יטול מכס ולא יהיה לו אוצרות כסף כמו שדרוש להוצאות שונות לטובת העם והמדינה, ורבות הן ההוצאות להחזיק חיל רב כנהוג בכל מדינה ומדינה, ומה גם בשעה שיוצא למלחמה שצריך להוציא סכומי עתק בכדי שיהיה ביכולתו לעמוד נגד האויב, וכל זה מוטל על המלך כידוע מחוקי המלכות.

וי"ל דבקשר להענינים האלו כל הראשונים יסברו שדין המלך דין, ורק בנוגש לפרשה זו שאמר שמואל לישראל את משפט המלך שימלוך עליהם, שיקח את בניהם וישים במרכבתו ובפרשיו וכו' ואת הבנות יקח לרקחות ולטבחות ולאופות, וחשב ומנה להם את כל החומר שהמלך יטיל עליהם עד שבא לידי מסקנא שהם יהיו לו לעבדים. ולגבי אותו חומר הדין חולקים בגמ', אם באמת המלך זוכה בסמכות בלתי מוגבלת ואינו מצומצם בשעת תקנותיו וגזרותיו, או שפרשה זו נאמרה רק לאיים עליהם כי גם המלך אינו דן יחידי כלפי העם להטיל עליהם מעמסה כבדה שקשה מנשוא, כי אם אמנם הסכימו בני המדינה להמליך עליהם מלך, אך במידה מצומצמת ולא שיקח את כל אשר להם, ולטובת עמו הוא צריך לדרוש ולא שיגזור עליהם גזירות שאינן קשורות כלל וכלל עם טובת העם.[2]

ולכן אם המלך מטיל מסים וכדומה לפי צורך עניני המלוכה באשר זה נוגע לקיום המדינה ומבלעדי הדברים האלו אי אפשר למלך לשבת על כסא ממלכתו, אז גם הר"ן מודה שדין המלך דין כלפי הדברים האלה. ומה לנו שכל ישראל שותפין בארץ ולא יכול לגרש אותם מהארץ, הרי כשהסכימו למנות מלך ידעו מראש שהמלך יקח מהם מסים ועוד צרכים הדרושים לקיום ממשלתו. וזהו שכתב הנמ"י שאנו פוסקים כמ"ד דאין המלך זוכה בכל הפרשה, כלומר רק בנוגע לכל הפרשה אין דינו של מלך ישראל דין, אבל בתקנות וגזירות שהן לטובת העם והמדינה גם במלך ישראל דינו דין כמו במלך עכו"ם בחו"ל.

וכעל כל הון שמחתי -אחרי שפקפקתי לחדש כל הנ"ל בפירוש הראשונים -שמצאתי בחתם סופר חו"מ סי' מד שכתב באמצע דבריו: "ומ"מ נ"ל דלא פליג הר"ן אלא במסים ומכס שמטיל על כורחם, ס"ל דלא שייך לאמר ניחא להו אלא משום שהוא אדון הארץ וא"כ יש לחלק בין מלכי עכו"ם למלכי ישראל, אבל במנהגים ונימוסים כמו ב"ב נד מודה הר"ן, דהטעם משום דניחא להן ואין לחלק מלכי עכו"ם למלכי ישראל". הרי לנו דעת הח"ס שהר"ן מודה במנהגים ונימוסים שדין מלך ישראל דין, ואם כי הח"ס לא הזכיר מסים, אבל באותו הטעם שנתן במנהגים ונימוסים יש להשתמש גם בשאר דברים ההכרחיים שדרושים לבני המדינה לטובתם ולהנאתם.

ד.בין מכס למכס

בזה אמרתי ליישב את קושיית הפני יהושע בב"ק קיג, על דברי התוס' (בד"ה "נודרין להרגין ולמוכסין") דאע"ג שדברים שבלב אינן דברים משום אונסא שרי ליה. וקשה לפי המבואר ברמ"א יו"ד סי' רלב דנדרי אונסין מותרין דוקא כשאם לא ינדור יפסיד אבל אם רוצה לנדור בכדי להכניס רווח לא אמרינן בכגון זה דנדרי אונסין מותרין, ואם דינא דמלכותא דינא וחייב לתת ממון זה בעד המכס והוא נודר בכדי להיפטר מחוב זה, איך התירו חכמים לנדור להיפטר מחוב. והלא ברור שאם אחד מחוייב חוב ממון לעכו"ם אין לו שום היתר לנדור ולהיפטר. ותירץ הפני יהושע, סו"ס הוא מוציא עכשיו ממון מכיסו, והוי כמו הפסד. אכן חידוש גדול חידש לנו דחוב זה אפשר לקרותו בשם הפסד וגם בדברינו שלקמן נביא את דברי הר"ן בנדרים שלא כתב כן ופלא שהפני יהושע לא הביא את דבריו.

ולפענ"ד נראה לחלק בין מכס למכס, ועלינו לדון על צורת המכס שמטילים עליו לשלם, ולאיזה מטרה נגבה המכס. הנה בכל מדינה קיים חוק שכל אחד חייב לשלם אחוזים מהכנסתו או שיש חוק לשלם מס מרכושו כגון בתים וקרקעות וכדומה. המס הזה מיועד להוצאות הכרוכות בהנהלת המדינה, וכל אדם הגר בה משתתף בכל ההוצאות הדרושות. בצורה כזאת יכולה מדינה להתקיים והעם היושב בה יכול לשבת בבטח. ואם אחד רוצה להשתמט מחוב כזה, והמוכס לא מאמין לו עד שידור שהתבואה אינה שלו, בכהאי גוונא לא התירו לו חכמים כקושיית הפני יהושע כי המשלם חוב כזה אי אפשר לכנותו בשם "מפסיד", אך אם המלך מטיל מסים מבלי שיעריך את הנותן אם יש ביכולתו לשלם מסים גבוהים, ויש מקרים שעל ידי מצוקה כזו המשלם יורד מנכסיו, בכהאי גוונא י"ל דהתירו לו חכמים לנדור כי המשלם חוב כזה אפשר לכנותו בשם "מפסיד" ואנוס גמור הוא בנדר זה, ובאופן זה מודה הרמ"א שמותר לנדור.

אמנם עדיין לא מבואר הענין כל צרכו, הלא דבר פשוט הוא שאם אחד חייב לשני סכום כסף שלוה ממנו, והלווה מפחד שאם ישלם לנושה את אשר לו ירד מנכסיו ולא תהיה לו אפשרות להמשיך את עבודתו ועסקיו, ולכן ירצה לנדור שהחפצים אינם שלו בכדי להשתמט כעת מחוב זה, אין שום ספק שאסור לו לנדור, ואף שמפני פחד העתיד שצפוי לו עוני ומחסור הוא נודר, מ"מ את התשלום הזה אינו מפסיד כי חייב הוא לשלם מצד הדין, וכמו"כ אם דינא דמלכותא דינא הרי מוטל עליו לשלם חוב. דוגמא הפוכה: איש עתיר נכסים שאינו חושש שיבוא לידי עוני ומחסור, והמלך הטיל עליו מסים גבוהים לא לפי הערך ואין לו רצון לשלם יותר מכפי הראוי, ובאופן כזה לא שייך תירוץ הנ"ל שמפחד מפני העתיד.

לביאור הענין נביא את שהסביר המהרי"ק (בתשובה קסו) והגדיר עד כמה אנו מחשבין את הנודר לאונס: "אימתי נחשב כאונס אם רוצים לקחת ממנו דבר שכבר זכה בזה, אבל מי שהוא עושה דבר מפני יראתו שמא ימנע חבירו מלעשות עמו טובה והוא לא זכה עדיין באותה טובה כלל, אז אמרינן שלא ישבע ולא יקבל את הטובה, אבל אם צריך להוציא דבר מכיסו שכבר זכה אז נכלל בדין אונס גמור, ובכגון זה התירו לו חכמים לנדור". ועי' שם שמסיק אחרי זה דבכהאי גוונא שאין חבירו עושה לו רע אלא נמנע מלהיטיב לו אין זה נקרא אונס. א"כ למה תירץ ר"י דלא קאמרינן הדר קבלוה בערבות מואב, דהתם נמי היו יראים מהקב"ה שלא יכניסם לארץ, אלא דקרי אונס מניעת הטובה, כי התם שהיו יראים פן ימנע הקב"ה מלהכניסם לארץ, עיי"ש שתירץ באופנים שונים, ואח"כ מסיק דשאני התם שכבר זכו ונתנה להם מורשה והוי כמו עושה מפני יראתו שלא יטלו את שלו ובכהאי גוונא אונס גמור מיקרי.

מתוך כך אנחנו באים לידי מסקנא שיש להבדיל בין חוב לחוב, דאם נתחייב עבור הלואה או תמורת חפץ שקיבל, הרי כשנודר שהפירות של תרומה ובזה הוא משתמט מלשלם אי אפשר לכנותו בשם מציל את עצמו מן ההפסד, אלא דמטרת הנדר הוא להשאיר את דמי החוב אצלו דהוי כמו הרווחה, אבל כשהמלך מטיל עליו מס וכדומה שומה עלינו לדעת את טיבו של המס הזה, אם הוא לטובת המדינה והעם ועל כל אחד מוטל להשתתף בהוצאות הכרוכות עם הנהגת המדינה כי בלעדם אין קיום למדינה, וכל אחד נותן לפי נכסיו והכנסתו, אז כשהוא משתמט אינו אלא כמרויח, כי הוצאות כאלה אינן נקראות בשם הפסד, באשר הם לטובתו ולתקנתו. לא כן אם המלך מטיל עליו יותר מכפי נכסיו והכנסתו והוא לוקח בחזקה כמה שהוא רוצה ואין יכול למחות נגדו.

כל זה שייך במכס ומסים. אבל בחובות שחייב לשלם מה שלקח אינו נקרא מפסיד במה שמשלם. אך בזה אני מסתפק, הנה למשל אנחנו פוסקים שאם הלווה הוא עני מסדרים לו בצורה כזאת שיוכל להמשיך את עבודתו או אומנתו, ויש לחקור אם בדינא דמלכותא לא קיים דין כזה שמסדרין לו ורוצים לקחת ממנו את כל מה שבידו וביתו ישאר ריק וזה ישלול ממנו את עבודת אומנתו, אם בצורה כזאת מותר לנדור שהחפצים אינם שלו, מכיון דבישראל קיים חוק כזה, שלא יגרמו לו שירד מאומנתו, א"כ הוא מציל את עצמו מפסידא, או אפשר לומר מכיון דסו"ס מחוייב הוא לשלם והוא רוצה עכשיו להשתמט אינו אלא כמרויח. וגם אנו רואים במקרים ידועים שגם בני ישראל לא מתחשבים במה שירד מנכסיו, כגון אם יש לו חמור וממנו הוא מתפרנס, לוקחים את החמור עבור החוב אף שאנחנו גורמים לו שיצטרך לחזר על הפתחים, א"כ גם בלוקחים ממנו את כלי אומנתו בדינא דמלכותא אינו נקרא בשם מפסיד, וצ"ע.

ומה שהכריחני לחלק בין מכס שעליו לשלם כפי הערך, למכס שהמלך מטיל בלי ערך ושומא, הוא הר"ן בנדרים (כח,ע"א) דמסיק דממונה הבא מאת המלך לגבות את המכס אם יש באפשרות הישראל להשתמט מותר לו מפני שהפקעת הלואתו מותר כמו (בב"ק קיג,ע"א), אך אם אי אפשר להשתמט רק אם ינדור שהם של תרומה ואז יסתלק ממנו, אסור להשתמט בצורה כזאת מכיון דדינא דמלכותא דינא עיי"ש בר"ן (בדפוס וילנא חסר כאן). והמשנה למלך בפ"ה מה' גזילה הכריח שדברי הר"ן אלו אמורים לפי מסקנת ר' אשי שסובר דגם בדינא דמלכותא אנו מתירים להפקיע דהרי זה כמו הפקעת הלואתו בגוי.

ולכאורה קשים דברי הר"ן, דהלא מפשטות הגמ' (ב"ק קיג,ע"א) משמע דאחרי שתירץ ר' אשי דמותר להשתמט מטעם דהפקעת הלואתו מותר, ואם צריך לנדור שהם של תרומה ג"כ אנחנו מתירים לו, דהרי תירוצו של ר"א קאי ואזיל על המשנה דנודרין להרגין ולחרמין ומוכסין, ומקשינן והא דינא דמלכותא דינא ומתרץ ר' אשי דמצד הפקעת הלואתו אתיא עלה, א"כ יוצא דלפי תירץ ר"א מותר להשתמט וגם לנדור וכמו שהבין הפני יהושע שהבאנו את דבריו לעיל (ובגלל זה חידש שם דינא דמלכותא מקרי כמו פסידא), ומדברי הר"ן אנו רואים ממש את ההיפך דאמנם מותר לו להשתמט ומ"מ לנדור אסור והטעם צ"ל דנקרא כמרויח ולא כמפסיד, וקשה להתאים דברי הר"ן עם סוגיית הגמ' בב"ק.

אבל לפי המבואר למעלה יש מקום לקיים את דברי הר"ן שלא תהיה עליו סתירה. הר"ן מחלק בין מכס למכס, אם המכס הוא לטובת עניני המדינה שהוא גר שם, אז אסור לו להשתמט בצורה כזו שהוא צריך לנדור, באשר אינו אלא כמרויח להשאיר בכיסו מה שמוטל עליו להוציא. ובגמ' ב"ק סובר הר"ן דר' אשי לא בא לחלוק על התירוצים הקודמים, אלא שחידש דגם בדינא דמלכותא יש אותו ההיתר להפקעת הלואתו, אבל בנוגע לנדר יש לבדוק אם הוא מפסיד מתשלום זה אז מותר לנדור אך אם רוצה להרויח ולא לשלם את החוב המוטל עליו אז אסור לו לנדור.[3]

ועי' בריטב"א לנדרים כח שכתב: "אבל אם המלך גוזר דבר חדש על מלכותו שלא נהגו בימי האבות לקיים העם, חמסנותא היא ולא דינא ואין דנים באותו דין" עיי"ש באריכות. הרי אנו למדים מזה דאם המלך מטיל על העם דברים כאלו שקשים מנשוא אין זה אלא חמסנותא שרוצה לעשות כטוב בעיניו.

ה.הבחנה בין מלך נוכרי למלך בישראל

מהמבואר למעלה אנחנו יכולים להסיק דיש שני גורמים שמקנים זכות למלך לחוקק חוקים ומשפטים: א) הנהלת הממשלה והנהגת המדינה, כי המלך העומד בראש חייב לדאוג לטובת העם והמדינה וכל האחריות לשלום המדינה רובצת עליו, ואם לא יטיל מסים על העם לא תהיה לו האפשרות לדאוג לקיום המדינה; ב) פרשת המלך הכתובה בשמואל א', דרשות נתונה לו לעשות כחפצו ורצונו עם העם ואפילו לקחת אותם לעבדים למרות רצונם. ובכגון זה ג"כ אמרו דינא דמלכותא דינא.

לגבי הגורם הראשון הוכחנו לעיל שכולם מודים שדין המלך דין באשר לשם כך מינו אותו להיות מושל במדינה, אך בנוגע לפרשת המלך יש מחלוקת בגמ' סנהדרין והיא תלויה בפסק הראשונים, דהרמב"ם והשו"ע פסקו דגם מלך ישראל זוכה בכל הפרשה והנמ"י בשם התוס' פסקו דאין המלך זוכה בפרשה זו, ובמלך עכו"ם דיכול לגרש אותם מארצו כולם מודים דיכול לעשות כרצונו ודינא דמלכותא דינא לכל דבר.

והנה יש עוד להוסיף ולבאר נקודה אחת בדין זה. הרמב"ם אחרי שהביא דמלך יש לו רשות להטיל מס ולהעביד את העם כעבדים, מסיק שם: "בד"א במלך שמטבעו יוצא באותן הארצות שהרי הסכימו עליו בני אותה הארץ וסמכה דעתן שהוא אדוניהם והם לו לעבדים אבל אם אין מטבעו יוצא הרי הוא כגזלן בעל זרוע וכמו חבורה לסטים מזוינים שאין דיניהם דין וכן מלך זה וכל עבדיו גזלנים לכל דבר" (הלכות גזילה פ"ה, הי"ח).

לכאורה הרמב"ם מדבר כאן במלך עכו"ם, מפני שמלך ישראל אינו מתמנה כי אם עפ"י זקנים ונביא (פ"א מה' מלכים הל' ד) ולמה התנה כאן שמטבעו יוצא והסכימו עליו בני אותה המדינה? מפשטות הענין משמע שאם הסנהדרין והנביא מעמידין מלך לא צריכים לשאול את דעת העם והסכמתם, ורק מלך עכו"ם צריך להתמנות על ידי הקהל וזקוק להסכמתם. אך בזה יש לדון: מלך שיש לו מדינה בהסכמת בני המדינה, והוא כבש מדינה חדשה, וכמובן שבני המדינה אינם רוצים בממשלתו באשר הוא מלך זר להם, מ"מ דינו דין גם כלפיהם, מפני שמלך יש לו רשות לכבוש, והתורה נתנה לו רשות לזכות בארץ אחרת ולצרף אותה למדינתו, ואם יש לו כבר דין מלך אינו זקוק להסכמת הנכבשים.[4]

בנוגע למלך ישראל שפסק הרמב"ם שאינו מתמנה כי אם ע"פ זקנים ונביא יש מקום להסתפק, אולי דין זה נפסק דוקא בארץ ישראל, אבל בחו"ל אם ישראל יכבשו ארץ ויבחרו להם מלך אז דינו ג"כ דין דלא גרע ממלך עכו"ם, ומה ששנינו בתוספתא סנהדרין פ"ב, שאין מעמידין מלך ישראל בחו"ל, יש לאמר דהתוספתא מיירי דע"י נביא וזקנים אין ממנין, אבל בהסכמת הקהל יש למלך אותן הזכויות כמו מלך עכו"ם.

וגם מה שהזכרנו למעלה דתנאי הוא במלך ישראל שיתמנה ע"י נביא וזקנים, יתכן שגם דעת והסכמת העם צריכים, מפני שראיתי בתוספתא סנהדרין פ"ב הל' ז: "אין עושין כל צרכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו עליהם רוב הציבור". משמע דכל דבר ציבורי שהסנהדרין מחליטין עליו הם זקוקים גם להסכמת רוב הציבור. אבל עיי"ש במצפה שמואל שציין את הגמ' ע"ז דאין גוזרין גזירה אלא א"כ רוב הציבור יכולים לעמוד בה. ולפי פירוש זה, אין הדין נהוג בכל דבר הנעשה ע"י הסנהדרין כלפי הקהל, רק בגזירות שאם אין רוב הציבור יכולים לעמוד בהן אין בכח הסנהדרין לגזור עליהם, אבל במינוי מלך שאין זו גזירה על הציבור, יתכן שאין צריכים לשאול את דעת העם ואם בעיני הסנהדרין והנביא הוא ראוי למלכות אינם צריכים להימלך בעם. עיי"ש מה שהוכיח מירושלמי. ועיי' בשו"ת ח"ס חו"מ סי' יט שפלפל בענין זה דפרנס על הציבור אינו מתמנה כי אם בהסכמת הציבור, וההוכחה מברכות (נה,ע"א) "אמר ר' יצחק אין מעמידין פרנס אלא א"כ נמלכין בציבור", והקב"ה אמר למשה שישאל את ישראל אם בצלאל ראוי להתמנות כזאת. כמובן שיש לחלק בין מינוי פרנס למינוי מלך. וצ"ע.

ו.  מוסד אלטרנטיבי למלכות

בזמן שעם ישראל יושב בארצו הקדושה, אך אין לו נביא ולא סנהדרין, אי אפשר למנות מלך בלעדם, שהרי הרמב"ם בפ"ה מה' סנהדרין מנה דין זה דאין ממנין מלך אלא ע"פ בי"ד בתוך שאר הדברים שזקוקים לבי"ד של ע"א וסנהדרין מעכבים בהם. אבל אפשר למנות גוף אחר שימלא את מקום המלך ושתקנותיו וגזירותיו תהיינה קיימות כמו מלך הגוזר. עלינו לדעת מה הם התנאים הדרושים כדי שיהיה קיים גוף כזה בישראל.

הטור בסי' ב הביא מהאלפס בהגוזל "דקנסיה ר"נ לההוא גברא דגזלן עתיקא הוה ש"מ דקנסיה בכי האי גונא אפילו בחו"ל, ודוקא גדול הדור כמו ר"נ דחתניה דבי נשיאה הוי וממונה לדון ע"פ הנשיא, או טובי העיר שהמחום רבים עליהם אבל דיינא דעלמא לא. ונראה אפילו אין בדבר עדות גמורה שהיה מתחייב ע"פ בי"ד בשעה שהיו דנים דיני נפשות, אלא שיש רגלים לדבר וקלא דלא פסיק אם נראה לדיין שיש צורך השעה לדונו בכך הרשות בידו. וכן יראה מדברי הרמב"ם שכתב: "יש לבי"ד להלקות למי שאינו חייב מלקות ולהרוג למי שאינו חייב מיתה ולא לעבור על דברי תורה אלא לעשות סייג לתורה וכו' כפי מה שיראה להם הכל הוראת שעה ולא שיקבעו הלכה לדורות וכו' וכן יש להם להפקיר ממון שיש לו בעלים וכו' כל אלו הדברים לפי מה שיראה לדיין שזה צריך לכך והשעה צריכה לכך, ובכל יהיו מעשיו לשם שמים ואל יהא כבוד הבריות קל בעיניו וכו' שהם בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקים בתורת אמת וכו' אלא להוסיף כבוד המקום לבד".

הב"ח בסי' ב האריך בענינים אלו, ומסיק דאם אין השעה צריכה לכך לא ניתן רשות לקנוס שלא כדין תורה אפילו במילי דשמיא ואפילו טובי העיר שהמחום רבים עליהם אין להם כח לזה ואצ"ל היכי דליכא מילי דשמיא אלא לתקנת הקהל, וכ"ש דאין כח לטובי העיר שהמחום רבים עליהם לשנות דבר לפי דעתם. וכן כתב המרדכי פ"ק דבבא בתרא בשם ר"ת, דאף רוב הקהל אין להם כח להכריח את המיעוט לשנות דבר במידי דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי או להפקיע ממון שלא מדעת כלם, אלא א"כ להכריח במה שהיה מנהג מקדם או למיגדר מילתא במילי דשמיא דאז יש כח לרוב הקהל או טובי העיר שהמחום עליהם מדעת כלם לכל דבר. וראבי"ה שם חולק וס"ל דאם קיבלו עליהם ראשים לכל דבר כנהוג מה שעשו בתקנת הקהל דוקא ואע"פ שלא היה כן מנהג מקדם וגם אינו מיגדר מילתא, ועוד אפילו יחיד שביררו מה שעשו עשו בתקנת הקהל ויפתח בדורו כשמואל בדורו. ואם טובי העיר עשו דבר במעמד אנשי העיר אפילו אם לא המחוהו עליהם אם אין מוחה בידם מה שעשו עשו ודלא כר"ת שכתב דרוב הקהל אין להם בח להכריח את המיעוט. וגם לר"ת אם הוא גדול שאין בדורו כמוהו אפילו לא קיבלוהו ג"כ אלים כחו טפי מטובי העיר ויכול לתקן מחדש ולהפקיע ממון דהפקר בי"ד הפקר, וכו'.

אבל מהרי"ק בשורש א כתב, דלדעת ר"ת אפילו גדול שאין בדורו כמוהו אין לו כח לתקן במילתא דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, ומ"מ נ"ל ברור לפענ"ד דלמיגדר מילתא אין חילוק, דכל גדול בעירו הוי בי"ד יפה ויש לו כח לתקן. ולענין הלכה נהגו ברוב מקומות שטובי העיר בעירן כבי"ד הגדול ומה שעשו עשו בתקנת הקהל וכראבי"ה, ואף לפי זה נראה דאם עשו מקצת הטובים איזה תקנה מחדש ומקצתם לא היו שם וכשבאו מיחו ואפילו רק יחיד יכול למחות דכיון שלא היה במעמד כשתיקנו התקנה לא חשיב רוב כלל ואין תקנתם כלום. ועיי' במהרי"ק שורש קפ ודוקא בדברים דלא מילי דשמיא אלא צורך הקהל, אבל במילי דשמיא אינו יכול למחות אע"פ שלא היה במעמד. הבאנו כאן את כל תוכן דברי הב"ח וממנו נוכל ללמוד את כל הנוגע לנו כדלקמן.

ז.  מחלוקת ר"ת וראבי"ה

ר"ת סובר דאין כח ברוב הקהל להכריח את המיעוט בדבר שיש רווח לזה והפסד לזה, וכח הרוב להכריח הוא במה שהיה מנהג מקודם או למיגדר מילתא במילי דשמיא דאז יש גם בכח הרוב לכפות את המיעוט. והראבי"ה סובר דהרוב הוא תמיד הכח המכריע למרות רצון המיעוט ועל המיעוט להסכים, כדין התורה דאחרי רבים להטות. ועיקר חיליה מהא דאמרינן, אין גוזרין גזירה על הציבור אלא א"כ רוב הציבור יכולין לעמוד בה, שנאמר במארה אתם נארים אי איכא גוי כולו ורובו ככולו.

כן הבאנו לעיל את התוספתא מסנהדרין שאין עושין כל צורכי ציבור אלא על תנאי שיקבלו רוב ציבור עליהם, הרי דאם מקבלים רוב ציבור סגי ולא בעינן הסכמת כולם. ויתכן שאין בכך סתירה לדעת הר"ת, דיש לחלק: בי"ד או סנהדרין שרוצים לגזור גזירה או תקנה, אז אם רוב הציבור מסכימים יש להם כח לתקן, אבל אם הקהל בעצמו -בלי בי"ד -רוצה לתקן תקנות וגזירות, לגבי זה לא נאמרת ההלכה דאחרי רבים להטות שהרוב יכול לכוף את המיעוט שיגרר אחריו, והמיעוט יכול לעשות להם תקנות אחרות הנוחות להם ביותר. כי הלוא גם ר"ת מודה שאם אחד הוא מפורקי עול ואינו רוצה לשתף עצמו במילי דציבורא יכולים להכריח אותו, רק שיטת ר"ת היא שאם יש מיעוט שאינם מסכימים לתקנות הרוב, באשר לא יצמח להם רווח או מסיבות אחרות אינם רוצים להיות קשורים אל הרוב, לכן המיעוט נחשב כקהל בפני עצמו, אך אם בי"ד גוזרים גזירה וכמו שהבאנו מהתוספתא אז אינם צריכים להימלך עם כולם, וברוב סגי בכדי שיהיה לבי"ד כח לגזור גזירות.

יש עוד מחלוקת ביניהם עד כמה מגיע כחם של טובי העיר. ר"ת סובר דאין להם כח לתקן גזירות חדשות או תקנות כי אם מדעת כולם והמרדכי הביא שם בפ"ק דב"ב וז"ל: "וששאלתם על ראשי הקהל שבאו להטיל מס על שוה ליטרא קרקע כמו על ליטרא מעות, בכל מלכותנו אין נותנים מס על הקרקעות ופעמים רבות רצו בעלי כיסים לשנות ולא הנחנום, דהא דאמרינן רשאין בני העיר וכו' היינו קצתם שנהגו קודם לכן או שהן עצמם באים לתקן תקנות מדעת כולם כי הנהו תרי טבחי דאתי לקמיה דרבא". אבל מהראבי"ה שהביא המרדכי שם משמע שראשי העיר יש להם כח לעשות ולתקן כרצון נפשם. המרדכי מביא: "אם ראשי הקהל הסכימו שלא לקבל שבועה משום אדם במס, וכו', אם הובררו טובי העיר מתחילה להנהיג קהלם בכל דבר, אפילו יחיד שביררו מה שעשה עשוי בתקנת הקהל ויפתח בדורו כשמואל בדורו, ואע"ג דבפ' בני העיר משמע דבכרכים לא מהני טובי העיר להפקיע מקדושת בית הכנסת ה"מ בסתמא, אבל אם ביררו אפילו בכרכים מהני ויש כח בידם להפקיע קדושת ביהכ"נ".

המהרי"ק בשורש א הוכיח כר"ת ומתוך זה כתב, דאפילו לגדול הדור אין כח לתקן מילתא דאיכא רווח להאי ופסידא להאי ולאו מיגדר מילתא, וראיה מגיטין (לו,ע"ב) דאמר שמואל "האי פרוזבול עולבנא דדיינא אי איישר חיליה אבטליניה", משמע בהדיא אפילו בי דינא דר' אמי אין יכולים להפקיע ממון, דהא שמואל גופיה קאמר לעיל מיניה דלא כתבינן פרוזבול אלא בבי דינא דסורא או נהרדעא והיכי קאמר עולבנא דדייני, עיי"ש באריכות דבריו. ומה מאד קשים לי דבריו הקדושים, מה שהוכיח מהא דקאמר שמואל האי פרוזבול עולבנא דדיינא, יש להעיר דאין כוונת שמואל להקשות דמפני שאין בכחו להוציא לכן הוי עולבנא, דיתכן לאמר מפני דבעיני שמואל לא היתה נראית התקנה הזו כתועלתית לכן היה אומר שהיא כעולבנא, אבל אה"נ במקום שצריכים לתקן ואף דלא הוי למיגדר מילתא ג"כ יש להם כח לגדולי הדור לעשות ולתקן אף דלא מיגדר מילתא.[5]

וכן מה שהוכיח מזה שכתב המרדכי דטובי העיר הוי בעירם כמו גדולי הדור בכל מקום, ואח"כ כתב המרדכי דאין בכח טובי העיר לשנות שלא מדעת כולם במילתא דאיכא רווחא להאי ופסידא להאי, הכי נמי לגדולי הדור אין כח לתקן, עיי"ש. ג"כ לא זכיתי להבין דאפשר לומר דכוונת המרדכי דטובי העיר הוי כגדולי הדור היינו בנוגע לדברים שנתמנו עליהם, אבל לתקן דברים חדשים ומנהגים שלא נהגו מקודם לכן אין בכחם מפני שלא נתמנו על זה, אבל גדול הדור ממש כמו ר' אמי ור' אסי יתכן דיש להם כה לתקן כפי ראות עיניהם אף במידי דאיכא פסידא לזה ורווח לזה. כי כחו של גדול הדור יפה יותר מטובי העיר, ויש לו כח באופן כללי לתקן ולגזור, אבל טובי העיר כחם יפה רק על מה שנתמנו.

ח.סמכות להפקעת ממון

עוד קשה הא בפרוזבול אמרינן דיש כח לבי"ד להפקיע ממון מפני דהפקר בי"ד הפקר, והאי הילכתא דהפקר בי"ד הפקר מוזכרת הרבה פעמים בש"ס, וכן אמרינן ביבמות (פט,ע"ב) דירושת בעל בקטנה אינה אלא מדרבנן ומדאורייתא יורש לה אביה, ומטעם הפקר בי"ד נגעו בה, ובירושה זו הלא יש רווח לבעל והפסד ליורשי האב, וכאן לא שייך תירוצו של המהרי"ק כמו בפרוזבול דהוי תקנה לשניהם, דלכאורה מה תקנה היא בשביל יורשי האב ומ"מ משמע דיש כח ביד בי"ד להפקיע מזה ולמסור להשני. וכן הלוא עיקר הלימוד דהפקר בי"ד הפקר הוא ממקרא דכתיב 'וכל אשר לא יבא לשלושת הימים וגו' יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה' ואין אלא הפסד לזה בלי שום רווח.

אמנם לגבי קושיא זו אפ"ל, דבאמת קשה על הגמ' דילפינן הפקר בי"ד ממקרא זה, הא שמה הוי כמו למיגדר מילתא וראו את צורך השעה להחרים את רכושם אם לא יבואו כעצת השרים והזקנים ואיך ילפינן מכאן לשאר דברים דהפקר בי"ד הוי הפקר (ושמעתי קושיא זו ממרן הגרא"י הרצוג הרב הראשי לא"י). וכן ברמב"ם פכ"ד ה"ו שכתב: "ויש לדיין תמיד להפקיר ממון שיש לו בעלים וכו' לגדור פרצות הדת ולחזק הבדק או לקנוס אלם זה. והרי הוא אומר בעזרא וכל אשר לא יבא לשלושת הימים יחרם כל רכושו, מכאן שהפקר בי"ד הפקר". מלשון הרמב"ם שהזכיר פרצות הדת ולחזק בדק משמע שרק לענין זה יש להם כח, ומשמע לכאורה מדברי הרמב"ם שדין הפקר בי"ד הוי בכדי לגדור פרצות הדת, ואולי י"ל דזה לא הוי כמו למיגדר מילתא, ועי' רש"י ביבמות ד"ה מיגדר מילתא לעשות גדר ותקנה כי התם שהשיבן על ידי כן מעבודת כוכבים, וזה נקרא מיגדר מילתא, אבל בפרצות הדת יש לכלול בכל תקנה שבי"ד רואים שיש איזה לתיקון הדת.

הקרן אורה ביבמות פט רצה לתלות דין זה דהפקר בי"ד הפקר אם זה בכח בי"ד בכל תקנה או דוקא למיגדר מילתא, בשאלת המקור; מאיזה פסוק אנחנו למדים. אם מהכתוב 'וכל אשר לא יבא', אז דוקא למיגדר מילתא, אבל אם ילפינן מ'אלה הנחלות' אז בכל מילי אפשר להם לתקן. מהרמב"ם שהביא את הלימוד 'וכל אשר לא יבא לשלושת הימים', יוצא שדוקא למיגדר מילתא אפשר לתקן. אבל תשאר לנו קושייתנו הנ"ל, הא גם בירושת הבעל מטעם הפקר בי"ד אתינן לה, דשם לא הוי למיגדר מילתא כי אם תקנת שבי"ד ראו לתקן אותה, וצ"ע.

ט.         אימתי סמכות לרוב

הרמ"א חו"מ סי' ב קבע לדינא, שכן נוהגין בכל מקום שטובי העיר בעירן כבי"ד הגדול. וכבר הבאנו לעיל את דברי הב"ח שכתב שנהגו כדברי הראבי"ה שהולכין אחר הרוב. ועייו בחתם סופר שו"ת חו"מ סי' קמז, דר"ת מודה ג"כ דהמנהג הוא שהרוב כופה על המיעוט לעשות כמו שהם אומרים, כי אם נמתין עד שיסכימו כולם לא יגמר שום ענין ותהיה השחתת הכלל. ויש להוסיף שהמהרי"ק בסי' קפ דן בענין הסכמות שעשו מקצת אנשי העיר שלא מדעת כולם, ואחרי שהביא את דברי ר"ת וראבי"ה הוא מסיק: "וסוף דבר לפי הנראה לפענ"ד דבר פשוט הוא, דאין כח ביד שום ראשי הקהל לחדש שום הסכמה חדשה מדעתם מבלי רשות כולם או מבלי שיתמנו מאת כולם להנהיג הקהל או הקהילות. ולא מיבעיא לדעת ר"ת אלא אפילו לדעת ראבי"ה מ"מ בעינן שיתבררו תחילה מאת הקהל להנהיג הקהל ולא שיטלו שררה מעצמן להנהיג בלא הסכמת כולם". דברי המהרי"ק קשים מאד וכבר הקשה בשו"ת הח"ס יו"ד סי' ה דאיך אפשר להשוות את הדעות בעוד שהם רחוקים זה מזה כרחוק מזרח ממערב, עיי"ש בח"ס.

ובהכרח לנו לבאר את דברי המהרי"ק, דמה שרצה להשוות את הדעות היינו לדבר זה שמביא שם, שאנשי העיר עשו הסכמות, וכנראה דבעלי החנויות עשו בינם לבין עצמם תקנות אך לא נתבררו מקודם מטעם כל העיר או רוב העיר שהם יהיו טובי העיר ועל פיהם יתנהלו כל הענינים, אלא שרוב בעלי החנויות באו לידי הסכמה הסכמה הדדית, וע"ז השיב המהרי"ק שאין בכח הרוב הזה לכוף את המיעוט באשר לא נתבררו מקודם לנהל את העיר, אלא הם בנידון זה כמו שלקחו שררה מעצמם, דאז הראבי"ה מודה שהמיעוט לא צריך לבטל את דעתו, אך אם ירצו לברור אנשים שהם יהיו טובי העיר, וכנהוג בכל מקום שיש מקצת אנשים הרוצים לבחור את פלוני ומקצתם רוצים לבחור באיש אחר, אז לפי דברי הראבי"ה תלוי ברוב דעות וכן בכל הדברים העומדים לדיון שדנים ע"פ הרוב. בזה מודה המהרי"ק שאי אפשר להשוות את דעת הר"ת והראבי"ה, ורק בנידון שהביא המהרי"ק שהם לא שאלו לגמרי את המיעוט אלא שהרוב באו לידי הסכמה אחת מבלי שישאלו לגמרי את המיעוט, אז מודה הראבי"ה שדינם כמו שלקחו שררה מעצמם.[6]

ומכל זה נבוא לידי מסקנא בנוגע לעניננו, כשרוצים למנות אנשים שיעמדו בראש הקהל או בראש האומה כפי הנהוג, מוכרחים לבחור מדעת האומה או שיהיו רוב המסכימים לנבחרים ואף שהמיעוט לא יסכים, בכגון זה כבר נהגו לילך אחר הרוב כמו שכתב הח"ס הנ"ל.

אולם כל הדברים אמורים אם התקנות הם לא כנגד תורתנו הקדושה, ולא מיבעיא לאלו הסוברים דאינם יכולים להסיע על קצתם אלא בחבר עיר, ובלעדו לא יכולים לתקן שום דבר, אלא אפילו לאלה הסוברים דלאו לכל דבר בעינן חבר אלא רק לענין קנס, כל זה אמור אם אין התקנות מתנגדות לדת תורתנו הקדושה, אבל אם מסלקים לגמרי את החבר עיר ומתקנים תקנות שלא כדת תורתנו הקדושה ברור שאיו בכח הרוב לכוף את המיעוט. ועי' בשו"ת ח"ס חו"מ סי' קטז, שמסיק דלדעת ר"ת דבאמת לא סגי ברוב, אלא מצד שנהגו ברוב לבד לכן הם כופים את המיעוט אבל חזינן דרוב התקנות חתומים ממרא דאתרא. ועי' בחו"מ סי' רלא ובש"ך ובסמ"ע שם. ובנידון דידן ג"כ אם מסלקים לגמרי את חבר הרבנים הגאונים שבדור זה אי אפשר שהנבחרים ע"י הרוב יקבלו סמכות מלאה לנהל את כל האומה על פיהם ואף שיבחרו על ידי רוב האומה.

וכבר הבאנו בהתחלת דברינו את דברי הר"ן שבארץ ישראל אין דינא דמלכותא מפני שכל ישראל שותפין בה ואף שהרמב"ם לא פסק כהר"ן, מ"מ דוקא אם הכל מתנהג כדין תורה"ק. וכבר כתב הרמב"ם רפ"ד מהלכות מלכים ה"י, דכל מעשיו של מלך יהיו לשם שמים ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמת ד'. ולכן אם המלך או הגוף הנבחר במקומו אינו מכוון את מעשיו לשם שמים אז גם הרמב"ם מודה לר"ן שבמקום כזה שכל ישראל שותפין ואין זה המקום שלו אין בכחו לשלוט על העם בחוקים ובתקנותיו.



[1]    אין חיוב על המלך להענישו אלא רשות וכמו שדייק המנ"ח מדברי הרמב"ם. ואף אין כאן לדון על החלפה, שהרי הרוגי מלכות נכסיהם למלך. -העורך

[2]    דומה שאם המלך מטיל יותר מדאי ולוקח כל אשר להם, גם מלך עכו"ם אין דינו דין, כמש"כ בר"ן לעיל שזה כמוכס שאין לו קצבה שה"ז חמסנותא דמלכא, ובזה אינו דין. וכ"ה בשאר ראשונים שם. וע"ע תוס' (ב"ק נח,ע"א) שכתבו שדין שאינו הגון אינו דין. א"כ עדיין אינו מובן, כיון שבהכרח מדובר שמטיל המסים באופן הגון לצורך החזקתו, למה אין דינו דין, כיון שקיבלוהו עליהם כמלך. ויותר מסתבר על יסוד סברתו של הרב י.ד כהן במאמרו שמסים השייכים לניהול המלכות והמדינה מחייבים בהם מעיקר דין הש"ס וכמו שכופים בני העיר זה לזה לעשות דלת ובריח. -העורך

[3]    אם נאמר שרב אשי לא בא לתרץ הקושיא מנדרים, הרי אין קושיא כלל מכאן על דברי הר"ן, שיש לפרשם כפשוטם שבשום מקום שיש עליו חוב לא הותר לו לנדור ע"מ להפקיעו. וכן הוא האמת בשיטת הר"ן, והדברים מפורשים בשטמ"ק לב"ק בשם הרשב"א, שהקשה איך יתכן שהתירו לנדור להרויח המכס הרי בכדי ליטול מה שאינו שלו לא התירו לנדור. ומתוך זה הסיק "דודאי הא דרב אשי לא קאי אלא אהא דכלאים" עיי"ש. והיא היא שיטת הר"ן. ומפורש בדברי הרשב"א שכל שהוא מחייב במכס מצד דינא דמלכותא הרי הוא חוב ככל החובות ול"ש להתיר בזה לנדור בכדי להפקיעו, וכן היא ודאי הסברא הפשוטה. ואם מטיל מסים יותר מנשוא יש מקום לומר שאין בזה משום דינא כלל אלא חמסנותא. אבל לומר שהוא דינא ומ"מ התירו לנדור ה"ז כאוחז את החבל בשני ראשים. -העורך

[4]    רשות כזאת היכן שמענוה? אדרבא, מפורש שמענו במס' סנהדרין (נט,ע"א) כי גויים "לא בני כיבוש נינהו" והבהיר רש"י: "לא ניתנה ארץ לכיבוש כי אם לישראל". אכן אחרונים הקשו ע"כ מהמקובל בידינו כי עמון ומואב טיהרו בסיחון, והבחינו בין המעשה האסור לבין התוצאה היינו הכיבוש שמקבל כאילו לגיטימציה. אבל יש להבחין בין רשות לכתחילה לבין אישור בדיעבד. וראה עוד מאמרנו "מלחמות גווים -היבט הלכתי" בתחומין ט' עמ' 205-י.ש.

[5]    אין זה מתקבל על הדעת כלל שיחלוק על דבר שתועלתו ברורה והלל ובי"ד הגיעו למסקנא שיש צורך בדבר, והאיך יכחיש את המציאות. -העורך

[6]    נראה שהמהרי"ק סובר שדין הפקר בי"ד מעיקר הדין לא נאמר אלא בסנהדרין ובדומה לעזרא. וגדול הדור הוא רק מגדר קיבלו עלייהו של טובי העיר. וכיו"ב כתב הנמו"י בסנהדרין שלא אמרו בי"ד מכין ועונשין לצורך שעה אלא בסנהדרין ורב גוברייהו עיי"ש. וע"ע תשובות הרא"ם נז שמפרש סמכות בי"ד הגדול שבדור מחמת סמיכות דעתם של אנשי הדור עליו, ע"כ השוה המהרי"ק את גדול הדור לטובי העיר וכנ"ל. -העורך

  דינא דמלכותא בישראל ובעמים
עבור לתוכן העמוד