השתנות הטבעים כפתרון לסתירות בין דת למדע

[פורסם בתחומין יח 371]

א. השתנות הטבעים

ב. שלילת המדע

ג. דעת הרמב"ם על השתנות הטבעים

   1. הסוברים שלדעתו נשתנו הטבעים

   2. עמדת הרמב"ם: הטבע אינו משתנה

ד. פסיקת הרמב"ם בדינים שאין להם ביסוס מדעי

   1. עניני שדים ורוחות

   2. עניני רפואה

   3. שינוי מטעמי הגמרא

   4. נימוקים פסיכולוגיים

ה. האוטונומיה של ההלכה

v v v

כאשר נתקלים בתופעה, שבה דברי חכמים מבוססים על הנחה מדעית מסויימת, שאינה עולה בקנה אחד עם הידע המדעי על אודותיה, צצות כמה גישות:

א. שוללי המדע: כל מה שנאמר ע"י חז"ל הוא האמת לאמיתה, בכל תחום שהוא. על המדע מוטל לבדוק את עצמו, שהרי הנחות מדעיות משתנות מזמן לזמן, ותורתנו לעולם עומדת.

ב. השתנות הטבעים: הטבע או המציאות שהיתה בזמן חז"ל אינה זהה למציאות ימינו, ולכן אין סתירה בין תאורי חז"ל ובין הידוע כיום.

ג. חז"ל פסקו לפי הידע של זמנם: בעניני מדע לא היתה לחז"ל קבלה מסיני, ולכן עלולים היו חז"ל לטעות בכל דבר שהמדע של זמנם טעה בו. אילו חיו בזמננו, היו חז"ל פוסקים לפי הנחות המדע של זמננו, ולכן, בהתאם לכך עשויות להשתנות גם פסיקות הלכתיות.

ד. לדברי חז"ל יש הסברים על-טבעיים: גם אם נראים דברי חז"ל כעוסקים במדעי הטבע, הרי שבאמת עוסקים הם בסיבת הסיבות; ההסברים אינם טבעיים, אלא על-טבעיים. חז"ל והמדע אינם עוסקים איפוא באותו מישור. "אם לפעמים נתנו הסברים שהם לפי ידיעת הטבע שבימיהם, חובה עלינו לחפש הסברים אחרים שבהם יתקיים הדין על מכונו לפי הטבע שבימינו" (הר"א דסלר, מכתב-מאליהו ח”ד עמ’ 355 הערה 4). יש בדברים האחרונים אף גישה, שלמדע כפי שהוא ידוע לנו כיום יכולים להיות הסברים אחרים לאותה הלכה שנקבעה ע"י חז"ל, למרות שחז"ל הטעימוה בידע מדעי שבינתיים הופרך.

מכל חכמי ישראל מעניין לבחון מה היתה גישתו של הרמב"ם, שכידוע היה לא רק איש הלכה מובהק, אלא גם בעל גישה שכלתנית ומדעית.

במספר מקומות אחזו בעלי התוספות בדעה שהמציאות ששררה בימיהם אינה זהה למציאות שתוארה ע"י חז"ל, ובינתיים נשתנו הטבעים. משום כך עשוי גם הדין להשתנות, כגון בשאלה האם יכולה פרה ללדת לפני גיל שלוש שנים (תוס' בכורות יט,ב ד"ה פרה, וע"ז כד,ב ד"ה פרה); או האם הבהמות שבימינו, שלהן אין אונה נוספת (עינוניתא דוורדא), שונה דינן מדין הבהמות שתוארו ע"י חז"ל (תוס' חולין מז,א ד"ה כל הני). וכן ביישוב דברי אדא ציידא - אע"פ שלא היה אלא צייד פשוט - שאמר לרב, שבריא יותר לאכול דג זמן רב לאחר שניצוד מאשר דג טרי, וכמסקנה מכך למדו שרפואות חז"ל אינן טובות לזמננו (תוס' מו"ק יא,א ד"ה כוורא).

מאותו טעם קבעו בעלי התוספות שבמלכויות אשר בעלי התוספות שכנו בהן, אשר שם אין רוח רעה שורה על הידיים, אין צורך לחשוש לה (תוס' יומא עז,ב ד"ה משום שיבתא). בעלי התוספות לא חילקו בין רוח רעה לבין דברים האסורים משום גילוי, ומכאן שלא חילקו בין הנחות סגוליות לבין תופעות טבע - בעיניהם נחשב הכל כתופעת טבע, וטבע עשוי להשתנות.

הנחה זו נפוצה אצל הראשונים - ראה, למשל: חידושי הריטב"א לנידה לח,א; תרומת-הדשן, חלק השו"ת סי' רעא; תשב"ץ ח"ב סו"ס קא; שו"ת הרשב"ש סי' תקיג; וכן הגהת הרמ"א לאה"ע קנו,ד. היא פחות נפוצה אצל פוסקי זמננו - ראה, למשל: תפארת-ישראל, כלכלת שבת בערך זורע; חזון-איש אה"ע יב,ז; הריא"ה הרצוג בשו"ת היכל-יצחק אה"ע ח"א סי' ו; אגרות-משה אה"ע ח"ב סי' ד.

יש שהעדיפו בכל מקרה את עמדת ההלכה, "ויבטל המעיד ואלף כיוצא בו, ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים, הנביאים ובני נביאים, ודברים שנאמרו למשה מסיני" (שו"ת הרשב"א ח"א סי' צח). זאת מתוך האמונה, "שרבותינו ז"ל, לבד גודל קדושתם וחכמתם בתורת ה', עוד היו גדולים בחכמות טבעיות ובידיעות העולם יותר מכל המתחכמים להשיב על דבריהם הטהורים. והמפקפק על דבריהם מעיד על עצמו שאינו מאמין בתורה שבע"פ, אם כי יבוש מלהגיד זה בפה מלא" (ערוך-השלחן אה"ע סו"ס יג).

בספר פחד-יצחק, בערך צידה האסורה, הביא בשם הרב בריל, "שאין לשנות הדינים המיוסדים על קבלת קדמונינו בשביל חקירת חכמי אומות העולם ... וא"כ אין לזוז ממה שנפסק עפ"י גמרתנו, אפי' כל רוחות החקירות האנושיות שבעולם באות ונושבות בו, כי רוח ה' דבר בנו. אכן חסר דעת החוקר ואין שכלו מגיע לעומק חכמת הטבע ומעשה בראשית כי רב הוא וכו' וחכמי א"ה לא ידעו ולא יבינו בטבע כי אם שטחיות הדברים הנראים לעין ולא פנימיותם כאשר השכילו מקבלי מעשי בראשית וכו' , וא"כ הדין אמת ויציב ונכון וקיים על מקומו ואין לשנותו כלל ועיקר מחמת תואנות החקירות החדשות מקרוב באו."

הדברים נאמרים לחומרא ולקולא: הדעה המובאת בפחד-יצחק מצדדת בהיתר לצוד כינים בשבת (כיון שמקורם בזיעה, ולא בפריה ורביה). הב"ח (או"ח סי' שכח) מחייב חילול שבת על מחלת הצפדינה, גם אם החולה ו/או הרופא אומרים שאין צריך, כיון שיש בה סכנת נפשות, "דמיטעי קא טעי, דדבר מקובל ביד התנאים דסכנת נפשות היא." בפרי-מגדים (שם) כתב בלשון חריפה עוד יותר: "שקר אומרים! ולא אמרינן נשתנה הזמן."

שיטה זו מגיעה עד לידי קיצוניות מפתיעה. הרב יעקב רישר (רישא) דן בשו"ת שבות-יעקב (ח"ג סי' כ) בשאלה האם לתתרן, שאין לו חוש הריח, יכולה להיות הנאה נפשית מריח טוב. לאחר הבאת דברי חז"ל, שהנשמה נהנית מן הריח, הוא כותב: "ואף שחקרתי אצל איזה חכמי רופאים, ואמרו שבספריהם ספרי רפואות מבואר דמי שאין לו חוש הריח אין לו הנאה של כלום, מ"מ כיון שעיקר ספריהם הוא מחכמת אומות העולם, אריסטו וחבריו, אין לסמוך על דבריהם לדינא ... אף שהרמב"ם ושאר גדולי חקרי לב למדו קדוש החודש ועשו חיבורים על זה, מכל מקום כמה גדולים שהיו בזמנינו מנעו ולא למדו כלל, ושב ואל תעשה עדיף, דכתיב: כי היא חכמתכם - מכלל דאינהו לא ידעו הדבר על בוריו, ואיך נלמד מספריהם?! וכן עיקר דבריהם בנויים שהעולם הוא ככדור, נגד משמעות סוגיא דש"ס דידן ריש פ"ב דחגיגה, דקאמר: אידי ואידי חד שיעורא הוא, וכמבואר בדברי הרא"ם פרשת ואתחנן." [1]

רבים מבין האחרונים כתבו, שהרמב"ם סבר שנישתנו הטבעים, ולכן נמנע מלפסוק דברים מסויימים הכתובים בתלמוד, ואשר לפי חקירתו המדעית לא היו נכונים בזמנו. כך כתב בחתם-סופר (שו"ת יו"ד סי' קא) באשר לצליית בשר ודג ביחד, שלרמב"ם, "לפי עוצם חכמתו ידע והבין שנשתנו הטבעים בענין זה." מדבריו עולה שהרמב"ם אף ערך נסויים מדעיים, כדי לבחון אם עובדות מסויימות הכתובות בתלמוד אכן היו נכונות גם לזמנו.

המלבי"ם (ארצות החיים, ארץ יהודה, הל' נטילת ידים ד,ד) מבאר כך את השמטת נושא רוח רעה ע"י הרמב"ם: "דסבירא ליה דאינו מצוי היום. ולכשתבדוק בספר היד להרמב"ם תראה שבכל ספרו לא הזכיר אף גם דבר מכל אזהרות הסגוליות המוזכרות בש"ס, מפני שלדעתו נשתנו הטבעים לפי טבע המדינות והאקלימים והמזגים והזמנים המשתנים." מסקנתו היא, "שבדרכי הרפואה והסגולה לא חש [הרמב"ם] לדברי התלמוד, ולבו הלך בדרך רפואות טבעיות לפי טבע זמנו ומקומו."

אכן, לדברי המלבי"ם, הרמב"ם אינו שולל מכל וכל את אפשרות מציאותן של רוחות רעות גם בזמננו, ועל כן הוא פוסק להלכה בהל' שביתת עשור ג,ב שאשה מדיחה את ידה ביוה"כ ונותנת פת לתינוק, אע"פ שבגמ' מבואר שדין זה נובע ממציאותה של שיבתא, שהיא מין רוח רעה. "אין זה מן התימה", כותב המלבי"ם, "כי הרמב"ם העתיק דין הנמצא בגמ' כדרכו, ונפקא מינה באם המצא ימצא איזה מקום ששם מצוי סכנת רוח רעה כמו בזמן התלמוד, מותרת להדיח ידה ליתן פת לתינוק. ובמקום שאין מצוי, בלא זה לא תדיח ידה, כיון שאף בחול אינה נוטלת ידה." [2]

הרב יוסף חיים בשו"ת רב-פעלים (ח"ב או"ח סי' מה) ביאר שהרמב"ם השמיט את דברי התלמוד ששלושה דברים מזיקים גופו של אדם (גיטין דף ע), בגלל שלדעתו בדברים אלו נשתנו הטבעים.

בחזון-איש (יו"ד סי' ה ואה"ע סי' כז) ביאר בדעת הרמב"ם שהשתנות הטבעים הינה מרכיב בקיבעון של ההלכה כפי שנקבעה ע"י חז"ל. השתנות הטבעים, לפי הסברו, הינה הן בטבע ובמציאות עצמה, והן במידת הידע שנתגלה לאנשי תקופתם של חז"ל. מבחינת הידע - בזמן חכמי התלמוד עדיין לא נתגלו כל אפשרויות הריפוי, והיה זה במכוון מאת הקב"ה, כיון שרצה להנהיג את העולם דווקא ע"פ הידע שניתן אז. מבחינת המציאות - "לא בהתגלות סמי הרפואה ואופניהם לבד נשתנו בזמננו, אלא גם בשינוי הגופים החיים, כמו שינוי מיעוטי הדם, שהראשונים הוכרחו להקזה, והאחרונים הקזה סכנה להם, וכן בשינוי האקלימים, ושאר עניני הטבע... ואפשר דהנתוחים שבזמננו לא היו מועילים בימים הראשונים, וגם אפשר דאינם בכל האקלימים החמים והצנים."

הרב וולדנברג בשו"ת ציץ-אליעזר (ח"ח סי' טו י,ט) מוכיח בדיונו על שאלת חילול שבת בשביל סכנת אבר, שבזמן התלמוד לא התירו לחלל את השבת במלאכה דאורייתא ע"י ישראל, וכך נפסק להלכה בשו"ע (או"ח שכח,יז). אך בימינו נשתנו הטבעים בזה, וכל סכנת אבר היא גם סכנת נפשות. המחבר סובר כי מסיבה זאת לא פסק הרמב"ם דין סכנת אבר. מאותה סיבה, ביאר בעל ערוך-השלחן (או"ח שכח,מז) את פסיקת הרמב"ם כשמואל שמחזירין שבר בשבת, בניגוד למשנה מפורשת (דף קמז,א וקמח,א) שאין מחזירין שבר בשבת; וכן השמיט דין מי שנפרקה ידו ורגלו. לדעת ערוה"ש השמטה זו נובעת מדעת הרמב"ם שנשתנו הטבעים (מתקופת חתימת המשנה בימי רבי ועד האמורא שמואל!).

עוד נכתב בנושא זה, והוסכם שדעת הרמב"ם היא שנשתנו הטבעים, באגרות-משה אה"ע ח"ב סי ג ענף ב ובחו"מ ח"ב עג,ד, והאריך בנושא זה הרב נ' גוטל בספרו "השתנות הטבעים בהלכה" (ראה במיוחד עמ' לו - שם מעלה שאף הרשב"א מודה לרמב"ם שנשתנו הטבעים, ורק הדין לא השתנה).

לאחר הבאת הדעות הנ"ל בהסבר דברי הרמב"ם, ראוי לשמוע את דעת הרמב"ם עצמו, אותה הוא מביע במורה-נבוכים ח"ב פרק כח, וזו לשונו שם (בתרגומו של הר"י קאפח):

וכבר הזכיר גם שלמה כי מעשי ה' הללו, כלומר העולם וכל אשר בו, עומדים כפי טבעם לעולם ואף על פי שהם עשויים. אמר כי כל אשר יעשה האלוהים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע ... הדבר אשר ישתנה אינו משתנה אלא מחמת חסרון שיש בו כדי שיושלם, או שיש בו תוספת שאין בה צורך ואז תוסר אותה תוספת. אבל מעשי ה', הואיל והם בתכלית השלמות ולא תתכן תוספת בהם ולא חסרון מהם, הרי הם קיימים כפי שהם בהחלט ... ואמרו אחר כך "מה שהיה כבר הוא ואשר להיות כבר היה והאלקים יבקש את נרדף" אמר, שהוא יתעלה רוצה תמידות המציאות ועקיבותה זה אחר זה ... אבל זה שהזכיר משלמות מפעלות ה', ושאין שום אפשרות להוסיף עליהן ולא לגרוע מהן, כבר אמרו בפרוש אדון החכמים, ואמר: "הצור תמים פעלו" - רוצה לומר, שכל מפעלותיו - כלומר ברואיו - בתכלית השלמות, לא ישיגם חסרון כלל, ואין בהם סרח ולא שום דבר שאין בו צורך ...

הרמב"ם מאריך להסביר, שאמונה בשינוי הטבע מהווה כפירה בשלמות מעשה בראשית. בפרק כט הוא מבאר, ששינוי בטבע יכול להיות לזמן קצר ומוגבל לצורך נס, אך לעולם לא יתקיים שינוי מתמיד בטבע:

הפסד העולם הזה ושינויו מכפי שהוא, או שינוי דבר מטבעו והתמדתו כפי אותו השינוי, הוא דבר שלא נאמר לנו בו לשון נביא, וגם לא דברי חכמים ... "אין כל חדש תחת השמש" ושאין שם חידוש כלל ולא בשום סיבה ... אבל אמרתי שלא ישתנה דבר מטבעו ויתמיד כפי אותו השינוי מתוך זהירות בנסים, כי אע"פ שנהפך המטה לנחש ונהפכו המים דם והיד הטהורה הנכבדה לבנה ללא סיבה טבעית המחייבת זאת, הרי הדברים הללו ודומיהם לא התמידו ולא נעשה טבע אחר, אלא כמו שאמרו ז"ל "עולם כמנהגו נוהג". זו היא השקפתי, והיא הדעה הראויה לסברה ...

הנה נתבאר לך הדבר וסוכמה השיטה, והיא, שאנו מסכימים עם אריסטו בחצי השקפתו, וסבורים אנו כי המציאות הזו היא נצחית לעד כפי הטבע הזה אשר רצהו יתעלה. לא ישתנה ממנו מאומה כלל, זולתי בפרטים על דרך המופת, ואף על פי שיש בידו יתעלה היכולת לשנותו כולו, או להעדירו, או להעדיר איזה טבע שירצה מטבעיו ... וחכמתו [של הקב"ה] חייבה שימציא את הבריאה בעת שהמציאה, ושלא יעדר מה שהמציא, ולא ישתנה בו טבע ... זוהי השקפתנו ויסוד תורתנו.

מחמת השקפתו זו, ביאר הרמב"ם את המשנה באבות ה,ו, שהיה צורך להסביר את נס קריעת ים סוף ומי הירדן כדברים שנבראו כבר עם בריאת העולם. לכל היותר יכול להיות מדובר על שינויים הדרגתיים-התפתחותיים הנובעים מהבריאה הראשונה. אילו היה שינוי בבריאה, היה הדבר מוכיח, חלילה, על פגם בחכמת הבורא ית"ש.

זהו הבסיס לפסיקת הרמב"ם בהל' תשובה ט,ב: "אבל ימות המשיח - הוא העולם הזה, ועולם כמנהגו הולך, אלא שהמלכות תחזור לישראל. וכבר אמרו חכמים הראשונים: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד.". והוא חוזר על כך בהל' מלכים יב,א: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם, או שיהיה שם חידוש במעשה בראשית - אלא עולם כמנהגו נוהג. וזה שנאמר בישעיה: 'וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ' ... אמרו חכמים: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד."

במאמר תחית המתים (אות ו) ראה הרמב"ם לנכון לבאר את דבריו בהל' מלכים, כיון שעקב דבריו, שאין המשיח צריך להחיות מתים, היו שחשדו בו שהוא כופר בתחית המתים. הוא חוזר שם על דבריו "שימות המשיח אין בו דבר משינוי סדר בראשית", ומסיים:

וכבר נודע שאנחנו נברח מאוד משינוי סדר בראשית ... הענינים הטבעיים הנמשכים תמיד, שהם מנהגו של עולם, אשר יבארו זכרונם לברכה ויאמרו תמיד: "עולם כמנהגו נוהג". ואמרו: "אין מביאין ראיה ממעשה נסים". ואמר שלמה: "כי כל אשר יעשה האלקים הוא יהיה לעולם, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע" - הנה כבר התבאר שהענינים הטבעיים נמשכים תמיד על מנהגיהם.

גם בהקדמה לפרק חלק מסביר הרמב"ם את ההבדל בין תחיית המתים לבין ימות המשיח, ומדגיש: "לא ישתנה במציאות שום דבר ממה שהוא עתה, אלא שהמלכות תחזור לישראל."

כאמור, ראה הרמב"ם כפירה בכוחו של הקב"ה אם נחשוב שהמציאות עשויה להשתנות. בכך - לדבריו של הרמב"ם עצמו - הוא הסכים עם תורתו של אריסטו, בניגוד לגישה האוטופית של אפלטון).[3]

שיטתו זו של הרמב"ם, שהטבע אינו משתנה, איפשרה לו לנקוט בהל' ס"ת ט,ט בשיעורי הגודל ולהשוותם לרוחבן ולאורכן של שׂעורות. לדעתו הגודלים של ימי החז"ל והשׂעורים שבדורו לא השתנו ולא ישתנו (וראה גם דבריו בהל' שקלים א,ה). בכך הולך הרמב"ם בעקבות הגאונים שכתבו, ששיעורי תורה ניתנו לנו בביצים ובפירות "שהם קיימים בכל עת ואין משתנים".[4]

מאידך גיסא קובע הרמב"ם כי ידע של בני אדם בתחומי המציאות, ואף הידע של חז"ל, עשוי להשתנות מתקופה לתקופה. במורה-נבוכים ג,יד הוא קובע:

ואל תבקשני לתאם כל מה שאמרו מעניני התכונה עם המצב כפי שהוא, לפי שהמדעים באותו הזמן היו חסרים, ולא דברו בכך משום שיש להם מסורת באותם הדברים מן הנביאים, אלא מצד שהם ידעני אותם הדורות באותם המקצועות, או שמעום מידעני אותם הדורות.

במורה-נבוכים ב,ח מודה הרמב"ם שידיעותיהם של חז"ל באשר לקולות שמשמיעים הכוכבים בתנועותיהם אינן תואמות את המציאות:

ואל יהא מוזר בעיניך שהשקפת אריסטו חולקת על השקפת חכמים ז"ל בזה, כי השקפה זו - כלומר, אם יש להן קולות - נספחת לדעה גלגל קבוע ומזלות חוזרים; וכבר ידעת שהכריעו השקפת חכמי אומות העולם על השקפתם בענינים הללו של התכונה, והוא אמרם בפירוש: "ונצחו חכמי אומות העולם". וזה נכון, כי הדברים העיוניים לא דיבר בהם כל מי שדיבר אלא כפי שהביאו אליו העיון, ולפיכך צריך לסבור מה שנתקיימה ההוכחה עליו.

הדברים אינם אמורים, כמובן, על הערכות פילוסופיות וענינים בהשקפה שנאמרו ע"י חז"ל. כלפיהם כבר קבע הרמב"ם בהקדמתו לפרק חלק באשר ל"כת השניה", שהם - חז"ל - "חכמים ופילוסופים על האמת ... אנשים גדולים ונשיאים אשר נתבררה חוכמתם לחכמים."

בגישה זו למידת בקיאותם של חז"ל במדעי הטבע הלך הרמב"ם בעיקבות הגאונים. גם הם הסבירו כי אין להתרפא ברפואות שבתלמוד, מכיון שחכמי התלמוד לא היו רופאים, וצריך כל דור להשתמש בחוכמת הרפואה ובידע של זמנו. וזו לשון הגאון, המובאת באוצר-הגאונים, חלק התשובות, גיטין סח,ב סי' שעו:[5]

צריכים אנו למימר לכון דרבנן לאו אסותא אינון, ומילין בעלמא דחזונין בזמניהון, וכחד חד קצירא אמרינין, ולאו דברי מצוה אינון. הילכך לא תסמכון על אלין אסותא, וליכא דעביד מינהון מידעם, אלא בתר דמבדיק וידע בודאי מחמת רופאים בקיאים, דההיא מילתא לא מעיקא לה, וליכא דליתי נפשיה לידי סכנה. והכין אגמרו יתנא ואמרו לנא אבות וסבי דילנא, דלא למעבד מן אילין אסותא אלא מאי דאיתיה כגון קיבלא, דקים ליה לההוא דעביד ליה דלית ביה עקתא.

גם רבי אברהם בן הרמב"ם הבין כך וכתב במאמרו על דרשות חז"ל (מהדו' הרב ראובן מרגליות, הוצ' מוסד הרב קוק, ירושלים):

דע, כי אתה חייב לדעת, כי מי שירצה להעמיד דעת ידועה, ולישא פני אומרה, ולקבל דעתו בלי עיון והבנה לענין אותו דעת אם אמת אתה אם לא, שזה מן הדעות הרעות, והוא נאסר מדרך התורה וגם מדרך השכל ... ולפי הקדמה זו לא נתחייב מפני גודל מעלת חכמי התלמוד ותכונתם, לשלימות תכונתם בפירוש התורה ובדקדוקיה ויושר אמריהם בביאור כלליה ופרטיה, שנטען להם ונעמיד דעתם בכל אמריהם ברפואות ובחכמת הטבע והתכונה, [ולהאמין] אותן כאשר נאמין אותן בפירוש התורה שתכלית חכמתה בידם ... כיון שאנחנו מוצאים להם אומרים שלא נתאמת ולא נתקיימו בגמרא דברי הרפואות, וכענין תקומה שאמרו שמונע להפיל הנפלים שלא נתאמת, וכיוצא בהם עניינים רבים שדברו פרק שמונה שרצים במס' שבת וכו', ובמקומותיהם אתרץ דברים שבחנו אותם הבוחנים ונשמעו ביניהם וסמכו הם עליהם ולא יודה על אמתת עיון רופא אמתי ולא שכלי.

בהמשך דבריו הוא מאשש אותם בדברי אביו, הרמב"ם: "וכן אמר אבא מורי ז"ל ביאורה."

הרמב"ם אף אינו טורח לנסות לבאר הלכות המבוססות על ידע מציאותי בדרכים על-טבעיות, כגישה הרביעית שהבאתי לעיל; אלא הוא משמיט דינים שאינם נראים לו מבחינה רפואית ומדעית, ודוגמאות לכך נמצא בפרק הבא.

במקרים אחדים הרמב"ם אינו פוסק בהתאם לדין הגמרא, מסיבה מדעית. דוגמא אופיינית לכך היא ענייני השדים והרוח הרעה. הרמב"ם לא פסק את הנאמר ביבמות קכב,א "ומשיאין על פי בת קול - מעשה באחד שעמד על ראש ההר ואמר: איש פלוני בן פלוני ממקום פלוני מת. הלכו ולא מצאו שם אדם, והשיאו את אשתו." הגמרא תוהה שמא נשמעה בת הקול משד, ותירצה שלשד יש בבואה בלבד, בעוד שלאדם יש בבואה דבבואה. הרמב"ם לא פסק כלל דין זה,[6] מכיון שלא האמין בשדים.[7]

כבר כתב המלבי"ם (ארצות החיים, ארץ יהודה, הל' נטילת ידים ד,ד): "ולכשתבדוק בספר היד להרמב"ם תראה שבכל ספרו לא הזכיר אף גם דבר מכל אזהרות הסגוליות המוזכרות בש"ס." הוא מונה שם את ההלכות הקשורות בשדים וברוחות שהרמב"ם נמנע מלהביאן להלכה, כגון את החובה המובאת בגמ' שבת קט,ב, לערות מים ג' פעמים על הידיים בנטילת ידיים שחרית, כדי להסיר את הרוח הרעה השורה עליהן.[8] אמנם הרמב"ם פסק בהל' תפילה ה,ו שאין להתפלל בחורבה, ובהל' רוצח ושמירת הנפש יב,ו פסק ש"אסור לעבור תחת קיר נטוי או להכנס לחורבה, וכן כל כיוצא באלו משאר הסכנות", אך הברייתא בברכות ג,א נימקה את איסור הכניסה לחורבה "מפני חשד, מפני המפולת ומפני המזיקין", ובגמרא הובאו נפקא מינות בין ג' טעמים אלו, והרמב"ם הסתפק בטעם הסכנה בלבד.

יש הלכות שאותן משמיט הרמב"ם לגמרי - כגון: "אסור ליתן שלום לחברו בלילה, חיישינן שמא שד הוא" (מגילה ג,א וסנהדרין מד,א); האיסור לישון בבית יחידי (שבת קנא,ב) ואיסור זוגות המפורט כל כך בבבלי בפרק עשירי של מס' פסחים (קי) - ויש שהוא משמיט טעמים שהובאו בגמרא, כגון: "אמר רבא: מתרה שאמרו אפילו מפי עצמו, ואפילו מפי השד" (סנהדרין ו,ב), והרמב"ם (הל' סנהדרין יב,ב) מביא רק: "אפי' שמע קול המתרה ולא ראהו". בפירושו למשנה אבות ה,ו הוא מתעלם מדברי המשנה שאף המזיקים נבראו בערב שבת בין השמשות.

הרב נריה גוטל טוען בספרו "השתנות הטבעים בהלכה" בפרק יז, שהרמב"ם לא חלק על חז"ל אלא בהלכות התלויות בדברים סגוליים ולא בדברים טבעיים ממש. דבר זה אינו מסביר מדוע השמיט הרמב"ם הלכות הנוגעות לשדים ולרוחות, שכן חז"ל התייחסו אל אלה כאל יצורים ממשיים ולא יצורים "סגוליים" - ראה דבריהם בחגיגה טז,א, שבשלושה דברים מתנהגים שדים כבני אדם: אוכלין ושותין, פרין ורבין, ומתים. [9]

הרמב"ם משמיט או משנה דינים הקשורים לעניני רפואה, אשר בהם היתה לרמב"ם, כרופא, ידיעות שונות מאלו שהיו לחז"ל. הגמ' (פסחים עו,ב) אוסרת לצלות או לאכול דג ובשר יחדיו בגלל חשש לצרעת. הרמב"ם השמיט איסור זה או בגלל שפסק בסוגיה זו כרבא מפרזיקיא כנגד מר בר רב אשי, או בגלל שלדעתו אין לסמוך על הידע המדעי שהיה בידי חז"ל.[10] ועי' שו"ת שם-משמעון יו"ד סי' יג, שלדעתו הרמב"ם פסק במקרה זה לפי ידיעותיו הרפואיות.

ברכת המזון רשאי אדם לברך "עד שיתעכל המזון שבמעיו" (משנה ברכות ח,ז). בגמ' (נג,ב) נחלקו אמוראים בשיעור זה - "אמר רבי יוחנן: כל זמן שאינו רעב; ור"ש לקיש אמר: כל זמן שיצמא מחמת אכילתו." לפי כללי הפסיקה הלכה כר' יוחנן, וכך פסק הרי"ף. אך הרמב"ם לא הביא את דעת האמוראים, כיון שלדעתו הרפואית אין קשר בין הרגשת רעב ובין זמן עיכול המזון. תפיסתו זו מוכחת ממש"כ בהל' דעות ה,ד: "וכשהוא מספר עמה [עם אשתו] לא יספר בתחילת הלילה כשהוא שבע וכרסו מלא, ולא בסוף הלילה כשהוא רעב, אלא באמצע הלילה כשיתעכל המזון שבמעיו." משמע שבשעה שיתעכל המזון שבמעיו עדיין אינו רעב. וכן משמע ממש"כ בספר הנהגת הבריאות (מהדו' ז' מונטנר, תשיז, עמ' 75): "ואין ראוי לו... שיבעל לפני עיכול המאכל באיסטומכא ולא בהיותו רעב" - מכאן שזמן העיכול והרגשת הרעב אינם תלויים זה בזה, ואינם מתרחשים באותו הזמן.

לפי הגמרא ביבמות קכ,ב מי שנכרתה רגלו מן הארכובה ולמעלה אינו יכול לחיות עוד, ומי שהעידו עליו שנראה במצב זה - רשאית אשתו להינשא שוב. הרמב"ם בהל' גרושין יג,טז פסק באופן כללי - "וכן אם השליכוהו בים והשליכו מצודה אחריו והעלו ממנו אבר שאי אפשר שינטל מן החי ויחיה - הרי זה מעידין עליו שמת ומשיאין את אשתו" - אבל כריתה מעל הארכובה, כנראה, לדעתו אינה ממיתה. לכך יש לו לרמב"ם מקור מדעת ר' יוחנן בשם ר' יוסי בן יהושע, הסובר בנידה כג,ב שרק אם ינטל מן האדם עד מקום טבורו, אז ימות (וחולק בכך על רבי זכאי, הסובר עד הארכובה, ועל רבי ינאי, הסובר עד לנקביו), שאכן פסק כמוהו בהל' איסורי ביאה י,יא: "או שהיה חסר מטיבורו ולמטה והרי הוא אטום."[11] נראה שהמקור לפסיקתו זו הוא ידיעותיו הרפואיות, וכמוש"כ בספר הקצרת (מהדו' ז' מונטנר, 1940, עמ' קא): "שאתה רואה אנשים יכרת ידיהם מן המרפק ורגלם מן הארכובה ויצאו עיניהם או ימצאום הראות (?) הגדולות בחרבות עד החלל ולא ימותו ויחיו, כל מה שירצה הבורא, ותמצא איש שיפרישנו מחט קלה או חדה וימצאהו בעצביו וימות."

בענין הבאת סימני בגרות (שתי שערות) נחלקו התנאים בנידה נב,ב - לפי ר' שמעון יכולה כל שערה להיות במקום אחר בגוף, ולפי רבנן "עד שיהו ב' שערות במקום אחד" - ומשמע שלאו דווקא במקום הערווה. הרמב"ם פסק בהל' אישות ב,יז: "שתי שערות אלו צריכות להיות במקום ערווה ... וצריכות להיות במקום אחד." לכאורה פסק כרבנן, אך מדוע הגביל רק למקום הערווה? כבר התקשו בכך במגיד-משנה ובלחם-משנה. בלח"מ כתב, שאולי הסברה הכריחה לרבינו ז"ל לומר כן. נראה שהכוונה לסברה רפואית, ששערות הבגרות חייבות להיות במקום הערווה דווקא, וכפי שכתב הרמב"ם בכתביו הרפואיים (ראה פירוש לפרקי אבוקראט, סוף המאמר השלישי - מהדו' ירושלים תשכ"א עמ' 64-63).

אכילת שום בערבי שבתות הינה מצוה לפי המשנה בנדרים לא,א, והיא נמצאת בין תקנותיו של עזרא הסופר בב"ק פב. אך הרמב"ם בפירושו למשנה בנדרים כתב: "שהיה מנהגם לאכול שום בערב שבת על כל פנים". הוא אינו מונה את תקנת אכילת השום בע"ש ביד-החזקה, וגם אינו מביא בהל' נדרים ט,כ את הסיפא של המשנה בנדרים, דין הנודר מאוכלי שום, הנובע מהמצוה לאכול שום. דעת הרמב"ם היתה שהשום מזיק לבריאות, ויש להימנע מלאכול ירק זה, וכפי שכתב ב"הנהגת הבריאות" (תשי"ז, עמ' 39-38): "אולם המאכלים הירקות הרעים לאנשים כולם הם השומים והבצלים והכרתי והחציר."

גם בעניני רפואה, כמו בעניני שדים ורוחות, הרמב"ם משמיט פרטים שלדעתו אין להם כיסוי מדעי. לכן הוא משמיט את תיאור בדיקתה של אשה אם בתולה היא אם לאו ע"י הושבתה על פי חבית של יין (כתובות י,ב) ומסתפק במלים כלליות: "בודקין אותה" (הל' אישות יא,יב). כמו כן אין הוא מפרט כיצד בודקים אדם אם יש לו נקב באבר המין מן העטרה ולמעלה, כמפורט ביבמות עו,א, אלא מסתפק במלים הכלליות: "ניקבה העטרה עצמה - אם כשיראה קרי תצא שכבת זרע מן הנקב - פסול. נסתם הנקב - חזר להכשרו" (הל' איסורי ביאה טז,ה).

דוגמאות להלכות נוספות שהשמיט הרמב"ם, בגלל ביסוסן על הנחות מדעיות שלא נראו לו, הן:

* גזירת תענית כשיש מגפת דבר בחזירים (בבלי תענית כא,ב, ועי' הל' תעניות ב,ו).

* בדק בקנה של תרנגולת מערב יו"ט ולא מצא בה ביצה ולמחר השכים ומצא בה ביצה (ביצה ז,א).

* ג' נשים משמשות במוך (תוספתא נידה פ"ב; בבלי יבמות יב,ב).

* בתולה שעיברה מותרת לכהן גדול (בבלי חגיגה יד,ב).

* הרוצה שיסרס תרנגול, יטול כרבלתו ומסתרס מאליו", ואין בכך איסור סרוס בע"ח (דברי ר' יוחנן בבבלי שבת קי,ב).[12]

לעתים פסק הרמב"ם כמובא בגמרא, אך שינה מהטעם שנתנו חז"ל לאותה הלכה. בהל' רוצח ושמירת הנפש יב,ה פסק: "ולא יתן התבשיל תחת המטה אע"פ שהוא עוסק בסעודה, שמא יפול בו דבר המזיק והוא אינו רואהו." הראב"ד השיג: "גם זה בירושלמי, ומפרשים משום רוח רעה" - כוונתו כנראה לטעם המובא בבבלי פסחים קיב,א. ש"אוכלין ומשקין תחת המטה, אפילו מחופין בכלי ברזל, רוח רעה שורה עליהן". הרמב"ם נתן להלכה זו טעם ריאלי-רפואי שנראה בעיניו. מסתבר, שלפי הרמב"ם אם יהיה האוכל מחופה, לא ייאסר באכילה, שלא כמשתמע מהגמרא.

לפי הגמ' בנדרים מ,א אין לבקר את החולה לא בשלש שעות ראשונות של היום ולא בשלש שעות האחרונות כדי שלא יסיח דעתו מן הרחמים. אך לפי הרמב"ם בהל' אבל יד,ה הטעם הוא: "מפני שהן מתעסקין בצרכי החולה". הרדב"ז כתב על כך: "ורבינו חידש טעם אחר לפי בקיאותו בחליים". לפי הסברו של לוינגר בספרו "דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם" (עמ' 102) שונה תפיסתו של הרמב"ם במשמעותה של מצות ביקור חולים. לפי התלמוד התכלית היא התפילה על החולה, ואילו לפי הרמב"ם - גמילות חסדים ועזרה פיסית.

לעתים יש בשינוי הטעם נפקא מינה להלכה. על יחסו של הרמב"ם לאיסורה של אשה קטלנית (שמתו שני בעליה) אנו לומדים מתשובתו (מהדו' בלאו סי' ריח), שם כתב שהחשש מפני אשה קטלנית הוא "ספק נפשות שחוששים לו על דרך הניחוש והכישוף והדמיונות והדימויים, אשר במקצת הזמנים יקבלו פעולתם הגופות חלושי הבנין." לפי הגמרא (יבמות סד,ב) טעמי האיסור הם או בגלל שמעין גורם, או בגלל שמזל גורם, ויש בכך סכנת מוות לבעל השלישי. הרמב"ם אמנם פסק בהל' איסורי ביאה כא,לא ש"אשה שנשאת לשני אנשים ומתו, לשלישי לא תנשא", ואמנם הוא מוסיף כמובא בגמ' ש"אם נשאת לא תצא", אבל הוא מוסיף גם: "ואפילו נתקדשה יכנוס", ולזה אין מקור בתלמוד. מסתבר, שלדעת הרמב"ם טעמה של הלכה זו נעוץ בהלכי נפש של בני אדם בתקופה מסויימת (כדבריו בתשובתו), ולכן ראה לנכון ללמד כיצד ניתן להתגבר על הפחדים הבלתי רציונאליים, וכך עשה גם בתשובתו.

הרמב"ם מכיר איפוא בהנחות "מדעיות" של תקופת חז"ל כנימוקים בעלי משקל בתחום הפסיכולוגי. דוגמא נוספת לכך היא הבאתו את ההלכה "יוצא אדם ... ובביצת החרגול ובשן השועל ובמסמר הצלוב, ובכל דבר שתולין אותו משום רפואה, והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל" (הל' שבת יט,יג). בוודאי שאין כוונתו להביא שטר ושוברו בצידו - היינו, במלים "והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל" בא למחוק ולבטל את כל ההלכה שקדמה, משום שהיה ברור לו שכל הרופאים מבטלים אמונה טפילה זו שיש בביצת החרגול, בשן השועל ובמסמר הצלוב משום רפואה (כמשתמע מהמשנה בשבת ו,י). אילו כך, בוודאי היה הרמב"ם משמיט את כל ההלכה, ולכל היותר מביא רק את הכלל, שמותר לצאת בכל דבר שנראה מועיל בעיני הרופאים. [13]

בפירושו למשנה בשבת כתב הרמב"ם: "וכמו כן יזמו בעלי סגולות המהבילים[14] כי כשיוקח מסמר מעץ הצלוב ויתלה אותו בגרגרת מי שיש בו קדחת שלישית - יועיל לו". אך במורה-נבוכים ג,לז כתב: "ואל יקשה עליך מה שהתירו מהם כמסמר הצלוב ושן השועל, כי הדברים ההם בזמן ההוא היו חושבים בהם שהוציא אותם הנסיון והיו משום רפואה... כי כל מה שנתאמת נסיונו כאלו אע"פ שלא יגזרהו ההיקש הוא מותר לעשותו מפני שהוא משום רפואה... והעלה בידך אלו הנפלאות ממאמרי זה אתה המעיין ושמרם[15], כי לוית חן הם לראשך וענקים לגרגרותיך."[16] כלומר: יש מעמד בהלכה גם לדברים שאנשים מאמינים בהם, גם אם אין להם ביסוס מדעי (מעין תירוץ זה גם בתשובות הרדב"ז ח"ה סי' א' תלו). נפקא מינה, שאדם שאינו מאמין בסגולות אלו - אסור לו לצאת בהם בשבת, וכפי שסייג הרמב"ם: "והוא שיאמרו הרופאים שהוא מועיל". דבריו במורה-נבוכים נאמרו גם כדי לשלול את הקביעה שסגולות אלו אסורות משום דרכי האמורי - כיון שחכמי אותו הדור האמינו שזוהי רפואה טבעית, שוב אין בכך משום דרכי האמורי.

מאותה סיבה פסק הרמב"ם בהל' שבת יט,יד, שיוצאים בשבת בקמיע מומחה, אע"פ שבמורה נבוכים א,סא כתב: "ואל יעלו על לבך הזיות כותבי הקמיעות, ומה שתשמע מהם או תמצא בספריהם הטפשיים, שמות שהם מצרפים אותם שאינם מורים על שום ענין כלל, וקוראים אותם שמות, ומדמים שהם צריכים קדושה וטהרה, ושהם עושים נפלאות. כל הדברים הללו ספורים שאין ראוי לאדם שלם לשמעם, כל שכן לסבור אותם." אולם כיון שיש בקמיעות תועלת נפשית למאמין בהם, וכיון שבזמן חז"ל האמינו בכך - לכן מותר גם היום למאמין באלו לצאת בהם, אך לאדם השלם אין ראוי לצאת בהם לא בחול ולא בשבת.

הגישה הפסיכולוגית מפורשת היא בדברי הרמב"ם באשר ללחישה על המכה. הגמ' בסנהדרין קא,א מתירה ללחוש לחישת נחשים ועקרבים בשבת. הרמב"ם בהל' ע"ז יא,יא מסביר: "מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי לישב דעתו ולחזק לבו. אף על פי שאין הדבר מועיל כלום, הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו."[17]

למרות שבמקרים הנ"ל הרשה לעצמו הרמב"ם לחרוג מפסיקת חז"ל, כשלדעתו לא היה ביסוס מדעי לפסיקתם, הרי שבנושא טריפות הבהמה הוא נצמד לרשימת י"ח הטריפות שניתנו למשה מסיני, ואין הוא מוסיף עליהם או גורע מהם, הגם שמבחינה רפואית לכאורה היה ניתן הדבר.

הוא אינו מוסיף עליהם, וכדבריו בהל' שחיטה י,יב: "ואין להוסיף על טריפות אלו כלל, שכל שאירע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמים הדורות הראשונים, והסכימו עליהם בבתי דיני ישראל - אפשר שתחיה, ואפי' נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות." לכך יש מקור בגמרא חולין נד,א, שם מסופר על ציידים שהיו הורגים חיות באופן שאין הן נטרפות. על השאלה מדוע אין מונים סוג זה של פציעה ברשימת הטרפות, ענתה הגמרא: "וכי להוסיף על הטרפות יש?! אין לך אלא מה שמנו חכמים". וממשיכה הגמרא ושואלת: "והא קא חזינן דקא מתה?" ומתרצת: "גמירי דאי בדרי לה סמא - חייא." כלומר: למרות שעד כה הראינו שלדעת הרמב"ם הידע המדעי בכלל, והרפואי בפרט, של חז"ל לא הגיע לידע שניתן בידינו, הרי באשר לרשימת הטרפות היה הידע שלהם גדול משלנו, ומחלות שאנחנו איננו יודעים לרפא היתה בידיהם האפשרות והידע לכך. גם אם לא היה ידע כזה בידי חז"ל, הרי כיון שרשימת הטרפות הינה הלכה למשה מסיני, מובטח לנו שאי פעם תימצא רפואה לכל מכה שאינה נמצאת ברשימה. וכך כתב בכסף-משנה על הרמב"ם שם: "ונראה שמפרש רבינו 'גמירי הלכה למשה מסיני דאי בדרי לה סמא חיי', ואע"פ שבספרי הרפואה שבידינו כתוב שרפואות תעלה אין לה." כשהוסיף הרמב"ם, בתשובתו,[18] לרשימת הטריפות את ניטל הלחי העליון, מצא לנכון להדגיש שזו אינה הוספה שלו, אלא פירוש לדברי חז"ל, והוא למד טריפה זו מ"כללא".

את הסיבה שלא לגרוע מרשימת הטרפות כתב הרמב"ם בהלכה הבאה (הל' שחיטה י,יג): "וכן אלו שמנו חכמים ואמרו שהן טריפה, אף על פי שיראה בדרכי הרפואה שבידנו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן, אין לך אלא מה שמנו חכמים, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך'." מנין כח זה לחכמים גם במקרים שאין להם ביסוס מדעי? ניתן לבאר זאת בשלוש דרכים:

א. גם אם יש טעות ברשימה, הרי זה ככל דעה של חכמים שנצטוינו לגביה לנהוג "על פי הדבר אשר יורוך" - אפילו אומר לך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל (דרשת הספרי לדברים יז,יא). בשונה מההלכות שמנינו בפרקים הקודמים, כאן לא מדובר על דוגמא לעיקרון, אלא על פריט מחייב בתוך רשימה. לכן, למשל, יכול היה הרמב"ם להשמיט את דינה של אשה שילדה יילוד שושטו נקוב, שלפי הגמרא (נידה כג,ב) היא טמאה טומאת לידה. הרמב"ם סבר שבעל חיים שניקב ושטו אינו יכול לחיות, וראה בדין המובא בגמרא דוגמא בלבד, אך לא פריט מחייב מתוך רשימה.[19] במקרים כאלו, ורק במקרים כאלו, מתקיים עיקרון של "האוטונומיה של ההלכה".[20]

ב. חלק מרשימת הטרפות הוא הלכה למשה מסיני, שאכן לא חי; אבל חלק אחר הוא גזרות חכמים, שאע"פ שיכול לחיות מ"מ גזרו חכמים משום דמיון במידה זו או אחרת לחלק הראשון.[21]

ג. גם אם יש מיעוט בין הטרפות שחיות, הרי שעלינו ללכת אחרי הרוב, אלא אם כן זוהי ספק טריפה, שאז מועילה השהיית י"ב חודש.[22]

על כל פנים, אין צורך להסביר, כפי שהסביר החזון-איש (יו"ד סי' ה ואה"ע סי' כז) שלדעת הרמב"ם השוני בין מהות הטריפות בימינו ממהותן בימי חז"ל נובע מהשתנות הטבעים או מהשתנות הידע, ואנו מצווים להיצמד למצב הטבע והידע שהיה בימי חז"ל (כפי שהובאו דבריו לעיל ג1/). הסברים אלו, כפי שהבאנו לעיל (ג2/), נוגדים את שיטתו של הרמב"ם שהטבע אינו עשוי להשתנות. יותר נראה שבנושא הטריפות נוהגת "האוטונומיה של ההלכה" בגלל הסיבות שמנינו לעיל.



[1] ראה מקורות נוספים במאמרו של דב פרומר בספר אסיא ה', עמ' 193 הע' , וכן בספרו של הרב נ' גוטל "השתנות הטבעים בהלכה" (הוצ' מכון יחדיו, ירושלים תשנ"ה), ובאנציקלופדיה רפואית הלכתית של הרב פרופ' א' שטיינברג, בערך השתנות הטבעים.

[2] על הסבר זה קשה מהעובדה שהרמב"ם לא פסק עניינים אחרים הקשורים לרוח רעה, כגון זוגות. לכאורה ניתן היה ליישב שהרמב"ם פירש את המילה 'שיבתא' בדרך שונה, כגון: זיהום ולכלוך, ראה להלן הע' 8.

[3] [דומה שכל הציטטות והמקורות מדברי הרמב"ם שהובאו כאן כדי להוכיח שהרמב"ם ראה אפיקורסות בהשקפה שהטבע עשוי להשתנות, אינם נוגעים לעקרון של השתנות הטבע שנעשה בו שימוש ביישוב הסתירות שבין ההלכה לבין המדע. הרמב"ם מדבר על שינויי טבע דרסטיים, פתאומיים - מעין הפיכת מטה לנחש ומים לדם - ואילו אלו שעשו שימוש בעקרון זה (מעין הדעות המובאות לעיל ג1/) דיברו על שינויים התפתחותיים - כגון: היעלמותם של יצורים (שדים ורוחות), שינויי מידות (התקטנות ביצים), שינויי אקלים ודפוסי התנהגות וכדו'. - הערת עורך (א.ד.)]

תגובת המחבר: הקטע הבא, בדבר שיעורי חז"ל סותר הנחה זו. גם שינוי הדרגתי מראה, כביכול, שהקב"ה לא ברא את העולם באופן המושלם ביותר, ואם כן אף זה פגם בחכמתו יתברך.

[4] תשובות הגאונים ליק, סי' צה. ושערי-תשובה סי' מו; מצוטט באוצר-הגאונים עירובין פג,א פיס' קסג. וכן כתב בתשובת רב שרירא גאון, המובאת בספר האשכול, אלבק ח"ב, עמ' 2.

[5] זוהי כנראה תשובת רב שרירא גאון ורב האי גאון - ראה הערה 18 של ה"ר ראובן מרגליות ב"מאמר על אודות דרשות חז"ל" לר' אברהם בן הרמב"ם.

[6] ראה דבריו של הרב יוסף קאפח במאמרו: על דרכו ומשנתו של הרמב"ם, תחומין ח, עמ' 514.

[7] שו"ת שואל ומשיב תניינא, ח"ד סי' פז.

[8] גם הרי"ף לא פסק הלכה זו. אמנם הרמב"ם פסק בהל' שביתת עשור ג,ב: "מדיחה אשה ידה אחת במים ונותנת פת לתינוק", והרי לפי הגמ' (יומא עז,א) הסיבה היא שיבתא, שרש"י ותוס' פירשוה: רוח רעה השורה על הידיים. הרב יצחק אריאלי פירש בהקדמתו לעינים-למשפט שהרמב"ם פירש ששיבתא הוא זיהום, והביא שכן פירש בערוך-השלם ערך שבתא.

[9] עדיין צריכים ביאור דברי הרמב"ם במורה-נבוכים א,ז בהסבר המדרש "כל אותן מאה ושלשים שנה שהיה אדם נזוף בהן, היה מוליד רוחות - כלומר שדים." הרמב"ם ביאר , שהשדים הם יצורים אנושיים אשר לא הגיעו לשלמות האנושית, ולכן לא ניתן היה לומר עליהם "ויולד בדמותו כצלמו". אך נראה שבכך מסביר הרמב"ם את המדרש, אבל ליה לא סבירא ליה.

[10] ראה בספרו של הרב נ' גוטל, "השתנות הטבעים" פרק יד. וראה עוד ספרו של יעקב לוינגר, דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם (הוצאת מגנס, ירושלים תשכה) פ"ד; הדוגמאות דלהלן הם משם.

[11] דעת ר' יוחנן כאן היא שטריפה חיה, שהרי אם ניטל עוד קודם מקום הטבור (עד הארכובה) הוא כבר טריפה. אמנם הרמב"ם עצמו פסק בהל' מאכלות אסורות ד,ט ובהל' שחיטה י,יא-יב, שטריפה אינה חיה. נראה שכאן בהל' אסו"ב הביע הרמב"ם את דעתו הרפואית, ואילו בהל' טריפות פסק באופן שונה, כפי שנראה להלן (פרק ה).

[12] לוינגר (לעיל הע' 10) עמ' 99-92, טוען שהרמב"ם הרשה לעצמו לפסוק כפי הנראה בעיניו, אף נגד דברי חז"ל, בהלכות שאינן חמורות, כגון: האם בריא לאכול תמרים (הל' דעות ד,י), למי ומתי כדאי להקיז דם (שם הל' יח). בהלכות אלו הוא אף אינו מטריח עצמו לציין שההלכה אינה שאובה מדברי חז"ל בלשון "יראה לי", כפי שנהג לעשות בהלכות מן התחום החמור. ואילו בהלכות חמורות - כגון: התרת עגונות - נשאר צמוד לפסיקות חז"ל, גם אם לא נראו לו מבוססות מבחינה מדעית. בכל מקרה השתדל הרמב"ם, לדברי לוינגר, לא לשנות את ההלכה, אלא להביאה אפילו עם שינוי טעם בלבד.

[13] עי' לוינגר (לעיל הע' 10) עמ' 136, המביא ביאור זה בשם וייס בבית-תלמוד א, תרמ"א עמ' 229 הערה 27 ובשם א' לוינגר במאמרו "הרמב"ם בתור רופא ופוסק", הרפואה ח, תרצ"ה עמ' 161, ודוחה אותם כדברינו.

[14] בפרוש המשניות לרמב"ם הנדפס בדפוסי וילנא של המשנה (ע"ג פרושים) ושל הש"ס, וכן בתרגומו של הרב קאפח, לא מופיעה מלה זו, אך במשניות שנדפסו בווארשא בשנת תדי"ר (1854) ע"י הרב יצחק מאיר אלתר ושות' מופיעה המילה "המהבילים" גם בפרושו של הרמב"ם וגם בפרוש הרע"ב המצטט את הרמב"ם.

[15] הגירסא במהדורת קאפח: "והשמר בהם".

[16] לא מן הנמנע שהרמב"ם משתמש בפסוק זה כניגוד לבעלי הסגולות התולים מסמר מן הצלוב בגרגרותיהם, כלשונו בפירוש המשנה.

[17] וראה מאמרו של הרב מרדכי זמיר "דעת הרמב"ם על רפואה באמצעות סגולות", תחומין טו עמ' 363.

[18] תשובות הרמב"ם מהדו' פריימן סי' פט; מהדו' בלאו תשובה שטו.

[19] אם זהו ההסבר בדעת הרמב"ם, הרי ששונה דעתו מקביעתו החד-משמעית של הרשב"א (ח"א סי' צח) שאסור להוציא לעז על דברי חכמים, ובוודאי שאין הם טועים. וזו לשון הרשב"א: "אם ראית ושמעת מי שמיקל ומכשיר... אל תשמע לו ולא תאבה אליו ולא תהיה כזאת בישראל, וכל מי שמכשיר זה נראה בעיני כמוציא לעז על דברי חכמים... וכיון שכן, אפילו יצאו כמה ויאמרו כך ראינו, אנו מכחישין אותן, כדי שיהא דברי חכמים קיימים, ולא נוציא לעז על דברי חכמים ונקיים דברים של אלו... ויבטל המעיד ואלף כיוצא בו ואל תבטל נקודה אחת ממה שהסכימו בו חכמי ישראל הקדושים הנביאים ובני נביאים ודברים שנאמרו למשה מסיני... וסוף דבר, מוטב נחזור אחר הטענות כדי לקיים דבריהם, ולא שנדחה דבריהם המקודשים האמיתיים המקויימים ונעמד ונקיים דברים בטלים של אלו." על השמטת הרמב"ם את דין ושטו נקוב ראה בספרו של לוינגר (לעיל הע' ד) עמ' 127.

[20] ראה במאמרו של הרב שלמה אומן הי"ד, בין תורה למדע, המעין כג,ג (ניסן תשמג) עמ' 7-1.

[21] כעין זה בצפנת-פענח על הרמב"ם, הל' שחיטה י,יב, ובדרך דומה הסביר הרב נחום אליעזר רבינוביץ במאמרו 'הערכה מדעית כיסוד לפסיקה הלכתית', תחומין ח עמ' 446.

[22] זהו הסברו של הרב יוסף חזן בחקרי-לב, יו"ד הל' טריפות, סי' כו (נז). לדבריו, הרשב"א, שדבריו הובאו לעיל בהערה 19, לא יסכים גם לכך, ולדעתו כל הטריפות אינן חיות יותר מי"ב חודש, וכל מי שמעיד אחרת - אפילו על מיעוט - הרי הוא מוציא לעז על דברי חכמים.

תקליטור 4
עבור לתוכן העמוד