הערכה מדעית כיסוד לפסיקת הלכה

[פורסם בתחומין ח 435]

א. חילול שבת לצורך נפל

ב. חילול שבת לצורך עובר

ג. רש"י ורמב"ם: הנולד לשמונה אינו נפל ודאי

ד. עם ההתפתחות הרפואית אף הצלת נפל דוחה שבת

ה. קביעת רגע המוות דבר החלטי או משתנה

ו. סימן חיות אורגאניזים מאוחד

ז. ענייני פקו"נ פונקציה של מציאות ויכולת

ח. בהלכות טריפות בעלי חיים ההגדרה היא הלכתית בלבד

ט. בין דין אדם לדין בהמה

י. גדרי פסולי חיתון קביעות הלכתיות מול מימצאים מדעיים

יא. חישוב מדעי כבקרה לקביעה הלכתית

יב. אימתי ההגדרה היא הלכתית גרידא ואימתי יש לברר עפ"י המדע

יג. התייחסות לכלל והתייחסות ליחיד

v v v

מקובל היה לפנים שישנן שתי תקופות הריון שונות אצל בני אדם. כך אמרו בירושלמי (יבמות ד,ב): "מניין שתי יצירות? רבי זעירא בשם רבי הונא: 'וייצר' (בראשית ב,ז) - יצירה לשבעה ויצירה לתשעה. נוצר לשבעה ונולד לשמונה - חיי, כל שכן לתשעה. נוצר לתשעה ונולד לשמונה - אינו חיי. נוצר לתשעה ונולד לשבעה - איתא חמי, אם לשמונה אינו חייה כל שכן לשבעה."

לפי תפיסה זו ולדות שיצירתן היא לשבעה חדשים, יש שמשתהין בבטן ונולדים לשמונה או לתשעה חדשים וכולן בני חיים הם; אבל ולדות שיצירתם היא לתשעה חדשים אין ברייתם נגמרת עד שימלאו ימי עיבורם, ואם הקדימו לצאת לשמונה וכל שכן לשבעה חדשים או פחות - נפלים הם, ואפילו יצאו חיים לאוויר העולם אין להם סיכויים לחיות. על פי חלוקה זו קראו לולדות שנשלם זמן עיבורם "בן שבעה" או "בן תשעה". אבל ולד שנולד לפני זמנו הראוי נקרא "בן שמונה", דהיינו נפל.

במסכת שבת[1] הובאה ברייתא הדנה בהיתר חילול שבת לצורך תינוק הנולד. "תנו רבנן, בן שבעה מחללין עליו את השבת. ובן שמונה אין מחללין עליו את השבת. ספק בן שבעה ספק בן שמונה - אין מחללין עליו את השבת. בן שמונה הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו אבל אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה."

ברייתא זו נתבארה באורך במדרש תנחומא (בובר, פ' במדבר כא) והפירוש הזה נעשה יסוד לשיטתם של הרבה ראשונים ואחרונים כולל השולחן ערוך. לפיכך כדאי לצטט את המדרש כולו כלשונו.

"ילמדנו רבינו, תינוק שנולד לשמונה חדשים מחללין עליו את השבת? כך שנו רבותינו: תינוק שנולד לשמונה אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טיבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום, אבל אמו גוחה עליו ומניקתו, והמטלטלו בשבת כאילו מטלטל את האבן. ספק בן שמונה ספק בן שבעה- אין מחללין עליו את השבת, ואין חותכין את טיבורו, ואין טומנין את שלייתו, ואין מטלטלין אותו ממקום למקום. ואם דבר ברור הוא שהוא בן שבעה מחללין עליו את השבת, וחותכין את טיבורו, וטומנין את שלייתו, ומטלטלין אותו ממקום למקום. ולמה מחללין את השבת על ילוד שנולד לשבעה? לפי שהוא של חיים. אבל הנולד לשמונה אינו לחדשיו ואינו של חיים לכך אין מחללין עליו את השבת."

כדעה זו וכמעט בלשון זו פסק בשולחן ערוך (אורח חיים סימן של,ז-ח) אלא שהוסיף ופירש כיצד ניתן להבחין בין בן שבעה לבן שמונה, והוא שאם "נגמרו שערו וצפרניו"[2] הרי זה מוכיח כי נשתהה בבטן כל צרכו, ואם לאו -נפל הוא. לדעה זו מתפרש מה שאמרו בגמרא "אמו שוחה ומניקתו מפני הסכנה"- מפני סכנת האם שריבוי החלב מסכן אותה.[3]

אם אין מחללין את השבת בשביל נפל שיצא חי, מה דינו של עובר שעדיין לא יצא? ועוד, האם יש הבדל בין עובר שכבר הגיע זמנו לצאת אלא שעדיין לא יצא לבין עובר שעדיין לא הגיע זמנו כלל?

מצד אחד שנינו (אהלות ז,ז): "האשה שהיא מקשה לילד - מחתכין את הולד במעיה ומוציאין אותו איברים איברים, מפני שחייה קודמין לחייו. יצא רובו - אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש". הרי שהורגין את העובר כל שעדיין לא יצא. אבל מאידך למדנו (ערכין ז,א): "אמר רב נחמן אמר שמואל, האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת, מביאין סכין ומקרעים את כריסה ומוציאין את הולד ... דמספיקא מחללינן שבתא ... הכא דלא הוה ליה חזקה דחיותא מעיקרא- אימא לא. קא משמע לן." זאת אומרת, אפילו כאן שהולד הזה עדיין לא נולד ואין לו חזקת חיים מכל מקום דוחין את השבת שמא נוכל להצילו.

בביאור וביישוב שני המקורות הללו נחלקו הראשונים. יש שלמדו מן הגמרא ערכין שגם בשביל עובר מחללין את השבת ואין הבדל בין כבר הגיע זמנו לצאת ללא הגיע; לפיכך פירשו את האמור ביומא (פב,א) שהתירו לאשה מעוברת שהריחה תבשיל לאכול ביום הכיפורים "מפני הסכנה"[4] - מפני סכנת העובר, שמא תפיל וימות. אשר להיתר לחתוך את העובר כדי להציל את האם - יש לחלק בין איסור רציחה שאין בו לחיוב הצלה שיש בו. אחרים אומרים שההיתר הוא רק משום סכנת האם בלבד, ולעולם אין לחלל שבת לא בשביל עובר ולא בשביל נפל. שתי השיטות סוכמו בדברי הרמב"ן ז"ל בספר תורת האדם.[5]

"ובהלכות גדולות[6] נמי אשה עוברה דידעינן דאי לא אכלה מתעקר ולדה, אף על גב דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל, שפיר דמי למיתן לה ... ודקאמר נמי משום סכנת ולד שמע מינה אפילו ליכא למיחש לדידה מחללין - והיינו דגרסינן ... האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת וכו'. ואע"ג דתנן ... האשה המקשה לילד וכו' אפילו הכי לענין שמירת מצוות מחללין עליו. אמרה תורה, חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה. הלכך אפילו בהצלת עובר פחות מבן ארבעים יום שאין לו חיות כלל, מחללין עליו, כדעת בעל הלכות.

ואיכא דסבירא ליה שאין מחללים משום נפלים, אלא עוברה שהריחה חששא דמיתה דידה היא, שכל המפלת בחזקת סכנה. וטעמא דיושבת על המשבר שמתה, טעמא אחרינא הוא דכיון שמתה הרי הוא כילוד, לאו ירך אמו הוא ולאו בדידה תליא, אלא חי הוא ודלת ננעלת בפניו. ליכא אלא דלא הוי ליה חזקה דחיותא - וספק נפשות להקל".[7]

הרמב"ן ז"ל מסביר לדעת בעל הלכות גדולות שיש הבדל בין נפל שכבר נולד לעובר שעדיין לא נולד ואפילו בתוך ארבעים יום להריון שהוא עדיין "כמיא בעלמא". ההבדל הוא בזה שהעובר יש לתלות שיתפתח כראוי ויהיה לבר קיימא. לפיכך מחללין את השבת עבורו אפילו עכשיו שעדיין לא הגיע לדרגא זו, שהרי כך הוא דרכו של עולם שלא יגיע להיות בר קיימא עד שישלמו חדשיו ואנו חייבים להבטיח שיגיע לכך עד כמה שיש לנו אפשרות. אולם נפל שכבר נולד הרי לפנינו שלא נשלמה ברייתו כראוי, ומה יש לעשות עוד? לפיכך אין מחללין עבורו. עובר שעדיין לא יצא - יש לומר- בר קיימא הוא בכח, ואם רק נצליח להחזיק אותו ברחם תצא חיותו מן הכח אל הפועל ויהיה לבר קיימא. לא כן בן שמונה, שכבר יצאה כל חיותו לפועל ואינה מספיקה, הרי בהכרח ימות.

אמנם האחרונים הקלו קצת. במגן אברהם[8] הכריע שדווקא בן שמונה ודאי כגון "כשבעל ופירש, אבל מספיקא מטלטלין כל תינוק". בעל משנה ברורה[9] נוטה לומר שאם הלכה כבעל הלכות גדולות שמחללין גם עבור עובר קודם ארבעים יום "כל שכן בנולד לאויר העולם והוא ספק דמחללין", ולא רק לטלטול בלבד. אבל ודאי בן שמונה, ואין צריך לומר בן ששה, אין מחללין.

לא כל הראשונים מסכימים לדעה זו של המדרש תנחומא. כתב הרמב"ם בפירוש המשנה (שבת יט,ה) על בן שמונה "שעל הרוב אינו מתקיים", משמע יש מיעוט בני שמונה שמתקיימים. בהתאם לכך פסק בהלכות מילה (א,יג):[10] "מי שנולד בחדש השמיני -אם היה שלם בשערו ובצפרניו הרי זה ולד שלם ובן שבעה הוא אלא שנשתהה ... אבל אם נולד ושערו לקוי ואין צפרניו שלמין כברייתן הרי זה בן שמונה ודאי שלא היה ראוי להוולד אלא בתשעה ויצא קודם שיגמר, ולפיכך הוא חשוב כאבן ואסור לטלטלו. ואף על פי כן אם שהה שלשים יום הרי הוא ולד של קיימא והרי הוא כשאר הנולדין לכל דבר, שכל ששהה שלשים יום באדם אינו נפל". הרי אפשרות שגם בן שמונה יחיה. ונראה שלכך לא חילק בין בן שמונה לשאר ולדות בהלכות שבת (ב,יד): "ומרחיצין את הולד בשבת ביום שנולד אחר שחותכין את טבורו אפילו בחמין שהוחמו בשבת, ומולחין אותו ומלפפין אותו מפני שסכנה היא לו אם לא יעשו לו כל אלו". הואיל והזכיר "סכנה" מוכח שמדובר במלאכות דאורייתא, ואילו היה דבר זה אסור לבן שמונה היה צריך לפרש, כמו שבאמת פירשו האוסרים. בהתאם לשיטתו זו שאפילו בן שמונה ודאי אינו נפל ודאי, פסק בהלכות יבום וחליצה (א,ה): "מי שמת והניח אשתו מעוברת - אם הפילה אחר מותו הרי זו תתייבם, ואם ילדה ויצא הולד חי לאויר העולם, אפילו מת בשעה שנולד, הרי אמו פטורה מן החליצה ומן היבום. אבל מדברי סופרים עד שיוודע בודאי שכלו לו חדשיו וכו'." כך גם בהלכות נחלות (א,יג): "אין הבן יורש את אמו בקבר כדי להנחיל לאחיו מאביו ... אבל אם מתה האם תחילה ואחר כך מת הבן, אפילו היה קטן בן יומו ולא כלו לו חדשיו, הואיל וחיה אחר אמו שעה אחת ומת, הרי זה נוחל את אמו ומנחיל הנחלה ליורשיו ממשפחת אביו."

על הברייתא הנ"ל (יבמות פ,א) "בן שמונה הרי הוא כאבן ואסור לטלטלו אבל אמו שוחה עליו ומניקתו מפני הסכנה" פירש רש"י ז"ל: "סכנת שניהם - הבן והאם שלא ירבה חלב הדדין ותיאנס ותמות".[11] הרי שגם רש"י סובר שדוחין שבת מפני סכנת בן שמונה.

נראה שהרמב"ם ורש"י ז"ל מסתמכים על העובדה, שהגמרא בשבת הנ"ל בהביאה ברייתא זו לא פירשה אותה כמו שפירש המדרש תנחומא, אלא העמידה מה שאמרו "בן שמונה אין מחללין עליו את השבת" לענין מילה, ומה שאמרה הברייתא "ספק בן שבעה ספק בן שמונה אין מחללין עליו את השבת" העמידו בגמרא אליבא דרבי אליעזר הסובר שלא רק מצות מילה בלבד דוחה את השבת אלא גם מכשירי מילה, כגון לעשות סכין למול בו, גם הם דוחין, והברייתא משמיעה לנו שלגבי ספק בן שבעה ספק בן שמונה גם רבי אליעזר אוסר מכשירי מילה בשבת אף שהמילה עצמה דוחה. משחיפשה הגמרא אוקימתא רחוקה כזו להעמיד את הברייתא הרי מוכח שלהלכה לא נתקבל הפירוש של המדרש תנחומא.

על כל פנים ברור הוא שהמחלוקת העקרונית בין שתי השיטות היא בהערכת העובדות. לשיטה המחמירה בן שמונה אינו חי, ואם יקרה אי פעם דבר מוזר כזה שבן שמונה מתקיים אין זה אלא מעשה ניסים.[12] אבל הרמב"ם ז"ל הלא כתב מפורש שכאן מדובר רק על רוב - אמנם יתכן רוב מכריע -ורוב אינו כולו, ויש מיעוט שיכולים לחיות. באמת דעתו של הרמב"ם היא שסתם ולדות כולן אינן יוצאין מכלל ספק נפלים עד שיעברו עליהם שלשים יום.[13] נמצא שבאמת אצל רוב התינוקות אין לנו אלא ספק שהם בני קיימא, וכל ההבדל אינו אלא בגודל הספק, או בלשוננו היום - מדת ההסתברות. אבל כלל הוא בידינו שאין הולכין אחר הרוב בפקוח נפשות, ואפילו על ספק מחללין את השבת, אפילו הסיכויים הם קטנים מאד.

עד התקופה האחרונה לא היה הבדל גדול למעשה בין שתי השיטות, שהרי ראינו שגם המחמירים הקלו לטלטל סתם ולדות אפילו הן ספקות, ואף התירו בשביל עובר במעי אמו על כל פנים בצירוף הסברה שגם האם מסתכנת בהפלה. השיטה הקיצונית האוסרת חילול שבת או דחיית שאר מצוות בשביל נפל או עובר - שיטה זו לא באה בחשבון כל שניתן היה לצרף גם סכנת האם. יתר על כן, אפילו הדין שאם מתה האם קורעים את בטנה ומוציאין את הולד לא יצר נפקא מינה למעשה. כבר ראינו לעיל שלהלכה יש כאן מחלוקת אם דין זה אמור דווקא במלאו חדשיה ואז אחרי מותה נחשב העובר כילוד שדלת נעולה בפניו, או שמא אפילו לפני מלאות ימי הריונה מצילין את העובר שבתוך מעיה. אולם למעשה נדחה כל הדין הזה מהלכה, אף על פי שהביאו המחבר בשולחן ערוך,[14] שהרי הגיה עליו הרמ"א ז"ל "שאין נוהגין עכשיו כן אפילו בחול משום דאין בקיאין להכיר במיתת האם בקרוב כל כך שאפשר לולד לחיות" ומפרש במגן אברהם: "דשמא נתעלפה ואם יחתכוה תמות, וצריכין להמתין, ואדהכי והכי מיית הולד."

אמנם האחרונים[15] דנו במקרה "אם ח"ו התיזו ראש המעוברת בסייף בשבת וראו את ולדה מפרכס", אבל מעצם הדיון מוכח שלא היה למעשה. גם היום שניתוח קיסרי שכיח, הלא בעת הצורך עושים ניתוח עד שהאם לא מתה, ואז הרי יש בזה גם משום הצלתה היא.

ברם היום התפתחו שיטות טיפול בנולדים פגים המאפשרים חיים להרבה ולדות שיצאו לפני זמנן. אפילו אלה שיש להם כל סימני נפל - לא נגמרו שערו וצפרניו - אף אותם ניתן להחיות. אמנם לא ראינו ולא שמענו מי שיערער על כך שמחללין את השבת עבור ולדות כאלה להתקין להם מדגרה ולספק להם שאר צרכיהם כדי להחיותם. לדעת הרמב"ם ורש"י ז"ל וסייעתם בעצם לא נשתנה הדין כלל. כמו שהותר מקודם לדחות את המצוות משום סכנת הולד אפילו בן שמונה, כך גם היום. רק שהיום נתהפך המיעוט המצליח להתקיים להיות רוב. אמנם יתכן שיש לדון על ההלכה שבן שמונה חשוב כאבן שאינו מקבל טומאה ולא מטמא אחרים מפני שאינו לא חי ולא מת,[16] אבל זה אינו נוגע למעשה.

אבל לדעת השלחן ערוך כפי שביארו האחרונים יש לומר שבאמת נשתנה הדין לגמרי. הם יצאו מן ההנחה שבן שמונה אינו חי ואין בידינו שום תרופה להחיותו, לפיכך אין מחללין שבת עבורו. אבל בשביל עובר במעי אמו, אע"פ שעדיין אינו בר קיימא. אף הם התירו לעשות למענו כל צרכו כדי להביאו למצב שיהא בר קיימא. מעתה הוא הדין לבן שמונה שהוא לא נשלם ולא נגמר אבל יש אפשרות להשלימו ולגמרו שחייבים להצילו. "אמרה תורה, חלל עליו שבת אחת שמא ישמור שבתות הרבה."[17] וכמו שהסביר הרמב"ן ז"ל שהבאתי לעיל.

כל זמן שלא נודע איך לטפל בנולדים שלא נגמרה ברייתן, ולא היו אמצעים לאפשר להם לגמור את תהליך ההשתלמות חוץ לרחם, לא ניתן היה לעשות עבורם שום דבר. לפיכך כל ששיערו שאין להם שום סיכויים לחיות, אין לחלל שבת לצרכם. אבל עתה שאפשר להועיל להם, למה ייגרע חלקם מעוברים שעדיין לא נולדו והם בעיצומו של תהליך ההשתלמות עד שיגיעו לדרג של בני קיימא? אלה כמו אלה רובם יש להם חיים בכח, ובתנאים מתאימים יצא כח זה לפועל ותהיה להם חזקת חיים.

השאלה ההלכתית ביחס לתחילת החיים יש לה מקבילה גם בסוף החיים. פסק הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת נפש ב,ח): "ההורג את הטריפה, אף על פי שאוכל ושותה ומהלך בשוק, הרי זה פטור מדיני אדם. וכל אדם בחזקת שלם וההורגו נהרג עד שיוודע בודאי שזה טריפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר."

הלכה זו לכאורה לא היתה לה השלכות למעשה עד הזמן האחרון. גם עכשיו לא קל לתאר מצב כזה שלמעשה נצטרך לקבוע מי הוא טריפה. אמנם יתכן שיש מחסור בתרופות או בכח אדם לטפל בחולים,ואז יהיה צורך לקבוע עדיפויות, והקדימה תהיה למי שניתן להצילו לחיים ולא למי שהוא טריפה.[18] ברם מצב כזה אינו שכיח.

קביעת מי הוא טריפה היא בעצם קביעת מי אבד חזקת חיים שלו, ולדעת הרמב"ם זה תלוי ברופאים ומשתנה עם התקדמות המדע הרפואי. מעתה יש לשאול אם גם קביעת מיתה תלויה ברופאים ועשויה להשתנות, או שמא הגדרת מיתה היא איכותית והחלטית? כמובן שאין זה נוגע לדין שהבאתי לעיל בשם הרמ"א ז"ל "דאין בקיאין להכיר במיתת האם בקרוב כל כך שאפשר לולד לחיות", וכבר כתב הרמב"ם ז"ל (הלכות אבל ד,ה) שאין לאמץ עיניו "עם יציאת הנפש ... אלא ישהה מעט שמא נתעלף." דין זה אינו נוגד התפישה שהגדרת מיתה היא החלטית. הרי ברור הוא שיתכן שצריך בקיאות יתירה להכיר את הסימנים של מיתה, ולפיכך צריך לשהות מעט כדי לוודא את הדבר.

שאלה זו אם הגדרת מיתה החלטית היא ולא ניתנת להשתנות כבר נידונה באחרונים, וכדאי להביא פה הסברו של החת"ם סופר ז"ל בתשובה (חלק יורה דעה סימן שלח):

"ונחזי אנן הנה בלי ספק כשאמרה התורה כי יהיה באיש חטא משפט מות והומת וכו' לא תלין וכו' כי קבור תקברנו, והעובר על זה בשום מת עובר על עשה ולא תעשה, על כרחך אז נמסר לנו שיעור מיתה. אולי היה אז מסורת מבעלי טבעיים הראשונים, אף על פי שנשכח מרופאי זמנינו, ועליהם סמכו חז"ל בהרבה ענינים מעניני התורה כמבואר פרק רבי עקיבא (שבת פה,א) וסמכו אקרא לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים. או אם לא היה להם מסורת מהטבעיים, על כרחך קבל משה רבנו ע"ה השעור מהלכה למשה מסיני. או שסמכו עצמן אקרא 'כל אשר רוח חיים באפו' - דהכל תלוי בנשימת האף וכמבואר ביומא פה,א, ופסקו רמב"ם וטוש"ע.

... המתים מיתה פתאומית יש לחוש יותר שנדמה כמת מחמת בהלה, וכעין חולה שיתוק שקורין "שלאג", ואפילו הכי כשפסקה נשימתו שוב אין מחללין שבת. וע"כ כלל הוא לכל המתים שזהו השיעור המקובל בידינו מאז היתה עדת ה' לגוי קדוש, וכל הרוחות שבעולם אם ימלאו חפניהם רוח לא יזיזונו ממקום תורתינו הקדושה."

אולם השואל הלוא הוא מהר"ץ חיות ז"ל[19] -העיר לדברי הרמב"ם ז"ל במורה נבוכים (א,מב): "... כי נתבטלה נשימתו עד שלא הושגה לו נשימה כלל, כמו שיקרה לקצת חולי השיתוק ובהחנק הרחם עד שלא יוודע אם הוא מת או חי, ויתמיד זה הספק יום או יומים."

אמנם רבינו החת"ם סופר ז"ל לא חש לה לראיה זו וקבע בפשיטות שגם במקרה כזה כשפסקה נשימתו אין מחללין שבת. אבל שפתי הרמב"ם ברור מללו "שלא יוודע אם הוא מת או חי" - דהיינו ספק פיקוח נפש לפנינו, ואיך ניתן להתעלם מן האפשרות שהוא עדיין חי, הלא אפילו ספק רחוק של פיקוח נפש דוחה שבת? מתןך דברי הרמב"ם משמע שבאמת ישנם עוד סימנים במת ממש נוסף על הפסקת הנשימה, ובדרך כלל על פי כל הסימנים ביחד מוכר המת. אבל בחולי השיתוק שציין עליהם הרמב"ם ז"ל -ומוכח שדבר על תופעה ידועה אע"פ שמן הסתם לא היתה שכיחה - כבר פסקה הנשימה ויתכן אף הדופק אבל סימנים אחרים לא היו להוכיח אם אמנם מת לפנינו, ובגלל כך עדיין היה הספק. ומוכח גם כן מתוך דבריו שלפעמים אירע שאחרי יום או יומיים נתברר הספק והחולה חזר לחיותו, וזה היה אפילו בימים ההם. אמנם לא על סתם מתים יש לחוש לכך כי אם רק על חולים בענין מסויים כמו שהזכיר, ומוכרח להסיק מכאן שישנן עוד סימנים אחרים אשר בהצטרף כולם יחד יש לקבוע כי לפנינו מת ממש.

במשנה אהלות (א,ז) שנינו "אדם אינו מטמא עד שתצא נפשו", והתנא מחלק שם בין גוסס למת אבל יש שעדיין מתנועע ועם כל זה מת הוא: "הותזו ראשיהן אף על פי שהן מפרכסין - טמאין, כגון הזנב של לטאה שהיא מפרכסת." פירש שם הרמב"ם: "התנועה שמתנועעין האברים אחר המוות קוראים אותה פרכוס ... ויארע זה למקצת מיני בעלי החיים אם לא היה הכח המניע מתפשט בכל האיברים מיסוד ומוצא אחד, אלא יהיה מופלג בכל הגוף." הרי מפורש שההבדל בין לפני מיתה לאחר מיתה הוא שכל זמן שעדיין חי תנועות כל האיברים משתלבות יחד והרי הן כאילו בפיקוח מרוכז- "כח המניע מתפשט בכל האיברים מיסוד ומוצא אחד". מה שאין כן לאחר המוות; אז אין האיברים פועלים במסגרת אחידה, אבל יתכן שעדיין ממשיכים להתנועע כל אחד לבדו. אם הותז ראשו ברור הוא שבטל היסוד האחד שממנו הכח המניע. אבל במקרים אחרים יתכן שלא ניתן להכיר בקלות אם אמנם בטל היסוד המאחד, ואפילו נפסקה פעולתו לכאורה, כגון באותם חולאים שהזכיר במורה, מכל מקום עדיין אפשר שיתעורר שוב ואז יחזור כל הגוף לחיות. והרי בימינו זה נעשה שכיח מאד, ואין כמעט בית חולים בעולם שאין מקפידים שם במקרים מסויימים לנסות להחיות את ה"מת" והרבה מצליחים. אמנם לפנים לא היו ידועים אמצעים לעורר שוב את הלב שפסקה דפיקתו או לאוורר את הריאות שפסקו לנשום, ועם כל זה מוכח מדברי המורה הנ"ל שהיו מקרים שנתעורר המתעלף מעצמו, ומשך כל הזמן שלא נתברר כי באמת מת הוא, היה דינו עדיין על כל פנים כספק חי. מעתה קל וחומר הוא בימינו אלה שבהרבה מקרים "סמיה בידן" ( = התרופה היא בידינו, כגיטין ע,ב) וממילא כל זמן שלא נתברר שגם האמצעים המחודשים אין בהם להועיל, אין לדונו כמת. ואדרבה אין הולכים בפקוח נפש אחרי הרוב, ומחוייבים להציל.

כבר כתבתי במקום אחר[20] להוכיח כסברה זו גם מן התוספות. הם הקשו לפי האומר שאליהו הנביא כהן היה, איך הותר לו להחיות בנה של האלמנה כמפורש בכתוב 'ויתמודד על הילד וגו'', הלא המת מטמא? ותירצו "שהיה ברור לו שיחייהו, לכך היה מותר משום פיקוח נפש". האחרונים תמהו למה הניחו התוספות "שהיה ברור לו שיחייהו"? הלא בכל פיקוח נפש גם על ספק חייבין, אשר על כן מותר לכהן לפקח את הגל שמא ימצאוהו חי.

אולם נראה שהמקרה של בן האלמנה לא היה דומה לשאר פיקוח נפש שהרי מפורש מעיד עליו הכתוב 'לא נותרה בו נשמה' (מלכים-א יז,יז), זאת אומרת, בדרך הטבע לא היתה שום אפשרות להחיותו. לא היה כאן עוד ספק לגמרי שהוא מת, ולכן הכהנים נאסר להם להטמא לו. אבל לא כן אליהו הנביא. הואיל והוא ידע על פי רוח הקודש -"שהיה ברור לו" - שיוכל להחיותו, לפיכך חלה עליו מצוות פיקוח נפש והותר לו להתעסק עמו.

היוצא מדברי התוספות הוא שאפילו נראו בו כל סימני מיתה - "לא נותרה בו נשמה" - עדיין יתכן שיש מקום למצוות פיקוח נפש הדוחה שאר מצוות. אלא שאם אין שום תרופה ידועה בדרך הטבע ורק ניתן להצילו בעל-טבעי כי אז צריך שתהיה ההצלה ברורה. על פי דרכנו למדנו שאם יש אמצעים טבעיים להחיותו אף על פי שאינם וודאים- חייבים להשתדל להצילו וכל דיני פיקוח נפש חלים עליו כמו בשאר מקרים של פיקוח נפש שההצלה היא רק בגדר ספק.

אמנם יש שהפסקת הנשימה נחשבה לסימן מיתה, כגון במי שנפלה עליו מפולת "בדקו עד חוטמו ולא מצאו בו נשמה - מניחין אותו שם שכבר מת".[21] אבל מאידך יש מקרים שלא הוזכר סימן זה, כגון שהעתיק הרמב"ם את דין המשנה אהלות הנ"ל בהלכות טומאת מת א,טו: "נשברה מפרקתו ורוב בשרה עמה, או שנקרע כדג מגבו, או שהותז ראשו, או שנחלק לשני חלקים בבטנו, הרי זה מטמא אע"פ שעדיין מרפרף באחד מאיבריו." מוכח שבמקרה שבטל היסוד המאחד את תנועותיהם של כל האיברים - אז אין בתנועת איבר כלשהו סימן לחיים. אבל אם לא בטל היסוד הזה המאחד את כל חלקי הגוף- אז לא רק הנשימה מסמנת חיים כי אם רפרוף באיזה איבר שיהיה מסמן שעדיין הגוף חי. אבל גם אם פסקה תנועת כל האיברים כולם, כל שיש אפשרות לשחזר את היסוד המאחד שבגוף עדיין יש סיכוי לחיים.

מעניין הדבר שבפרק הדן בפיקוח נפש בשבת, הוא פרק שני בהלכות שבת, קובע רבנו כללים. בהלכה ראשונה הוא קובע "שספק נפשות דוחה את השבת". בהלכה טו הוא חוזר על כלל זה ומוסיף עליו - "שספק נפשות דוחה את השבת ואפילו לזה שאין חזקתו חי". בהלכה כד שבה נגמר הענין הוא מנסח את הכלל קצת באופן שונה - "מצוה לצאת בשבת להצילן בכל דבר שיכול להצילן".

הרואה יראה שהכלל הראשון מוסב על מקרה שאין הסכנה וודאית כי אם ספק בלבד, ויתכן שגם בלא חילול שבת לא יסתכן. עם כל זה מחללין את השבת כדי למנוע אפילו סכנה מסופקת. איך ניתן להכיר אם יש כאן אפילו ספק סכנה? "על פי רופא אומן של אותו מקום". ואם יאמר אדם, סימני מחלה זו שמאבחנים הרופאים של היום ואומרים שהיא מחלה מסוכנת - אותם סימנים לא הכירו אותם ולא ידעו עליהם בדורות שלפנינו, ומעולם לא עלה על דעתם לחלל שבת על כגון זה; איך נבוא אנחנו להתיר מה שלא הותר מעולם? לפיכך מדגיש הרמב"ם שמשערים על פי "רופא אומן של אותו מקום". אין לך אלא רופא של מקומך ושעתך.[22]

הכלל השני מוסב על מקרה שהסכנה וודאית אבל החיים הם בספק. המדובר הוא על עובר במעי אמו שהאם מתה ויתכן שהעובר אינו עוד חי, ואף יתכן שאפילו נוציאנו לא נדע איך להחזיקו בחיים, כי כל חיותו אינה אלא חיות מסופקת. מכל מקום מחללין שבת אפילו על ספק חי. בין זה ובין זה - שני הכללים כאחד - אמורים באופן שיש אפשרות לעשות משהו למנוע את הסכנה או לתרום לחיזוק כוחו וחיותו של המסוכן. כל שאנו יכולים להועיל באיזו דרך שתהיה חייבים אנו לעשות. אבל אם אין לאל ידינו לעשות כלום אין כאן עוד מצוה וקל וחומר שאין לחלל שבת. כאן מקומו של הכלל השלישי המדבר על ספינה המטורפת בים וכיוצא בזה - אם יש דבר שיכול להציל מצוה לצאת ולהציל, אבל אם אינו יכול אפילו להגיע לשם למה יצא?

מעתה הגע בעצמך, לפנים - ראה רחוק מן החוף ספינה המטורפת בים, ואין לו סירה להגיע לשם ואף אינו יודע לשחות במים, וגם אינו יכול להתריע עליה שיבואו אחרים לעזרתה כי אין יישוב אחר שיוכל להגיע לשם בעוד מועד - הרי הוא פטור מלפעול חוץ מן התפילה. אבל היום שיש טלפון, אפילו אם הוא בפינה נידחת אינו נפטר עד שיזעיק אחרים על ידי הטלפון.

הוא הדין בחולה מונח לפנינו. אם פקעה חיותו עד שאין עוד בידינו שום אמצעי ותרופה להחזירה, ואף לא ניתן להכיר בו אפילו ספק חיות כלשהיא, על כרחנו לדונו כמת. אולם בהתקדם המדע מתגלים תרופות חדשות המועילות להחזיר החיות; כמו כן מתגלים אמצעים להבחין בחיות מעוטה שאינה נותנת אותותיה בפעולות הניכרות לעין. נמצא שעתה יש יכולת להציל, וממילא חייבין להציל. ואפילו אין יכולת להציל, אם רק ניתן להבחין בחיות מועטת הרי לפנינו ספק חיות על כל פנים.

הכלל השלישי המהווה סיום של הלכות אלה מגלה על השנים הראשונים. אף הם מותנים ביכולת, ולא בנתונים הלכתיים. היכולת הוא ענין של מציאות. והמציאות משתנה לפי המקום והזמן והידע.

התורה ניתנה לכל דור לפי יכלתו. אבל בענינים ובמצוות התלויות במציאות - כגון פיקוח נפש - הואיל והיכולת משתנה ומתווספת, אף המצוה מתרחבת.

ראינו שיש והגדרת חיות משתנית לפי התקדמות המדע. מאידך יש גם בענין זה הגדרה הלכתית שהיא קבועה ועומדת. אלא שהאחת מתייחסת לבני אדם והשניה לבעלי חיים. "תנא דבי ישמעאל, 'בין החיה הנאכלת ובין החיה אשר לא תאכל' - אלו ... טריפות שנאמרו למשה מסיני."[23] הרחיב הרמב"ם (הלכות מאכלות אסורות ד,ח-ט) להסביר את הדבר כך: "נמצאת למד שהתורה אסרה המתה - והיא הנבלה; ואסרה הנוטה למות מחמת מכותיה ואע"פ שעדיין לא מתה - והיא הטריפה ... וענין הכתוב שהנוטה למות מחמת מכותיה ואי אפשר לה לחיות מחמת מכה זו אסורה. מכאן אמרו חכמים, זה הכלל - כל שאין כמוה חיה טריפה. ובהלכות שחיטה יתבאר איזה חולי עושה אותה טריפה ואיזה חולי אין עושה אותה טריפה." ואמנם בהלכות שחיטה (ה,א-ב) סיכם: "כבר בארנו בהלכות איסורי מאכלות שהטריפה האמורה בתורה היא הנוטה למות ולא נאמר טריפה אלא שדבר הכתוב בהווה כגון שטרפה ארי ... ויש שם חלאים אחרים אם יארעו לה תחשב טריפה, והן הלכה למשה מסיני. ושמונה מיני טריפות נאמרו לו למשה בסיני וכו'".

הדגיש רבינו שבמנין הטריפות ישנם שני סוגים: א) הידועים על פי הקבלה שמנאום חכמים מהלכה למשה מסיני; ב) כל שאין כמוה חיה טריפה. על פי עיקרון זה הוסיף רבינו מדעתו הרחבה למנין הטריפות שבגמרא "לחי העליון שניטל טריפה".[24] תמהו עליו חכמי לוניל ושאלוהו: "ואנו בעניותנו לא שמענו עד היום הזה ולא מצאנו כתוב כן בשום חיבור הנעשה בשום לשון והיה בעינינו דבר זה פלא". השיב להם רבינו תשובה ארוכה להסביר תפקידו של הלחי העליון עד שאם ניטל "אין לך מי שאין כמוה חיה יותר מזו ... וזה שאמרתם שלא שמעתם ולא ראיתם בחיבור מי שמנה טרפה זו הרבה דברים לא יזכירו אותם המפרשים מפני שלא שמו דעתם להם, וכשיבין אדם באותם הדברים יראו".

מאידך גיסא מבואר בתלמוד שנחלקו חכמים אם טריפה חיה אם לא, ואם יולדת אם לאו. מעולם לא נחלקו אם טריפות נאמרו למשה מסיני. הסובר שטריפה חיה לא בא להתירה. הוא סבור שהיא נאסרה אע"פ שהיא יכולה לחיות. נמצא שלהלכה אע"פ שיש חפיפה מסויימת בין שני הסוגים מכל מקום שונים הם בעיקרון. הטריפות מהלכה למשה מסיני אסורות אע"פ שיש בהן שיכולות לחיות וכל שכן אם חיות רק מכוח תרופות שונות. והטריפות שאין כמותן חיות אסורות על פי הרופאים שקובעים שאין כמוה חיה, ואע"פ שלא קבלו חכמים שהן במנין הטריפות.

מעתה זכינו להבין עוד פסק בהלכות שחיטה (י,יב) שכבר תמהו עליו הרבה:

"ואין להוסיף על טרפות אלו כלל, שכל שיארע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי הדורות הראשונים והסכימו עליהן בתי דיני ישראל אפשר שתחיה, ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות. וכן אלו שמנו ואמרו שהן טרפה, אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר, על פי התורה אשר יורוך."

מלבד הסתירה הגלויה לדבריו הוא לעיל בסמוך שכלל בשבעים טריפות גם ניטל לחי העליון שהוא הוסיפה מדעתו, דבריו כאן טעונים הסבר גם מצד עצמם. אם הוזכרו חכמי הדורות הראשונים שמא יכולנו לפרש שמדובר בשמועות מקובלות איש מפי איש. אבל מה ענין כאן להסכמת בתי דיני ישראל? ברם יש לציין לשונו של רבנו בספר המצוות (ל"ת קפא): "הבהמה או החיה אשר נולדה בהן אחת הטריפות שנלמדו באחת המדות הרי אכילתה אסורה ... ואכל מבשרה לוקה מדרבנן".

הרמב"ן ז"ל השיג עליו (בהקדמה בשרש השני) וז"ל: "ואם יאמר כי הבהמה שטרפה אריה ונקב הקרום של מוח או הלב לבית חללו ילקה עליו מן התורה ואם נקבו מן החולי יהיה מדרבנן זה אינו ראוי לשמוע ואינו כדרך התלמוד ולא כדרך הרפואה, שהמכה קרובה לרפואה יותר מן החולי. וכבר הורה כן בחבורו הגדול."

שתי טענות בפי הרמב"ן ז"ל: א) אין סברה לחלק בין טריפה בידי ארי לבין נטרפה מחולי; ב) רבנו עצמו קבע שאין לחלק בין טריפת ארי לטריפה מגורם אחר, שכך כתב בהלכות מאכלות אסורות (ד,ח-ט): "... למה נאמר בתורה טרפה? דבר הכתוב בהווה ... וענין הכתוב שהנוטה למות מחמת מכותיה ואי אפשר לה לחיות מחמת מכה זו אסורה." הרי שפתיו ברור מללו שזו כמו זו נכללה ב"ענין הכתוב". וראיה מכרחת מפסקו (שם ה,ה): "תלש איבר מן החי ונטרפה בנטילתו ואכלו חייב שתיים משום איבר מן החי ומשום טריפה." הרי שמתחייב מן התורה בנטרפה בידי אדם ולא רק בידי חיה טורפת.

ברם לולא מסתפינא הייתי אומר שלא חזר בו רבנו ממה שכתב בספר המצוות, וכך הוא פירושו של דבר. תחילה נסביר את דבריו בהלכות מאכלות אסורות הנ"ל שאף הן טעונין ביאור: "וענין הכתוב שהנוטה למות מחמת מכותיה ואי אפשר לה לחיות מחמת מכה זו אסורה. מכאן אמרו חכמים: זה הכלל כל שאין כמוה חיה טרפה." הואיל וזהו ענין הכתוב מה יש להוסיף "מכאן אמרו חכמים"? אלא שהרואה יראה שיש בכלל שאמרו חכמים מה שאין בענין הכתוב, שהרי בכמה טריפות נחלקו חכמים בגמרא; וכבר לימדנו רבנו שהלכה המקובלת אין בה מחלוקת. מאידך "בהמה שהיא חולה מחמת שתשש כוחה ונטת למות הואיל ולא אירעה מכה באיבר מאיבריה הממיתין אותה הרי זו מותרת שלא אסרה תורה אלא כעין טרופת היער שהרי נעשית בה מכה הממיתה אותה" (שם הלכה יא).

איזו מכה היא "כעין טרופת היער"? "שמונה מיני טריפות נאמרו לו למשה מסיני, ואלו הן דרוסה, נקובה, חסרה, נטולה, פסוקה, קרועה, נפולה, ושבורה." (הל' שחיטה ה, ב). אבל פירושן לא מצינו שנמסרו מסיני. ברור הוא שיש מהן כאלה שאינן זקוקים לפירוש, כגון ניקב הלב בחץ שהדבר ברור לכל שאינה יכולה לחיות כי אם זמן קצר מאד. אבל חכמים פירטו ומנו לכל סוג כמה וכמה טריפות, ומהן גם כאלה שאין כל ספק שאינן "כעין טריפת היער", כגון יתרה ושינוי מראה, והן ודאי מדרבנן; ומהן שלא נתבאר בגמרא אם הם מדאורייתא או מדרבנן. הואיל ולא נתברר במקורות אילו טריפות הן מן התורה ואילו מדברי סופרים, לפיכך לא יכול היה רבינו למנות אלה לחוד ואלה לחוד כמו שנהג בהלכות אחרות שסדר הדינים שהם מן התורה לבד והדינים שהם מדרבנן לבד.

מעתה נמצא שיש שני סוגי טריפות: א) כזאת אשר היא ממש מעין טרופת היער וברור מעל כל ספק שאינה יכולה לחיות כי אם זמן קצר. כל שהיא מסוג זה אפילו לא נתפרשה בגמרא הואיל וכמוה בהחלט אינה חיה ניתן למנותה. כזאת היא נטולת לחי העליון, ולפיכך מנאה רבינו מדעתו הוא. והיא מן התורה שהרי זאת היא "נטולה" שאינה זקוקה לפירוש. ב) מכה כזאת אשר העריכו חכמים שאינה חיה, אבל אין זה מוכרח לגמרי, כי אם כדברי המאירי "ואנו על הרוב אנו דנין" (בית הבחירה לחולין מב,א). בכל אלה אשר נתנו חכמים שיעורים כגון נקרע בשר החופה רוב הכרס "וכמה שיעור הקרע בארכו אורך טפח" (הל' שחיטה ט,ה) וכיו"ב, ודאי שאין לומר שכל שהוא כחוט השערה פחות מטפח חיה, וכטפח מדוייק כולן מתות. אלא כך היא מידתם של חכמים שצריך לקבוע שיעור מדוייק, אבל יתכן שגם בטפח ואפילו יותר יש מהן מיעוט על כל פנים שיכולות לחיות. כמו כן יש בין שאר המכות שמנו חכמים כאלה שעל פי רוב כזאת אינה חיה, אבל אי אפשר לקבוע שאין אף אחת שלא תחיה. ויש מהן מן התורה ויש מהן מדרבנן.

בסוג זה של טריפות גם הרופאים אינם יכולים לקבוע בודאות מי יחיה ומי ימות. יש והם יכולים לקבוע שהסיכויים לחיות הם קלושים ביותר, אבל יתכן שבהמה מסויימת שיש לה מכה כזו בכל זאת תתרפא ותוכל לחיות.

מעתה זהו שכתב רבנו: "ואין להוסיף על טריפות אלו כלל. שכל שיארע לבהמה או לחיה או לעוף חוץ מאלו שמנו חכמי הדורות הראשונים והסכימו עליהן בתי דיני ישראל אפשר שתחיה ואפילו נודע לנו מדרך הרפואה שאין סופה לחיות". הואיל ומדרך הרפואה אין לדון כי אם על דרך הרוב עדיין אפשר שתחיה. ואפילו במקרה מסויים מעריכים הרופאים שבהמה זו "אין סופה לחיות" מכל מקום על מכה זו בדרך כלל אין לדון כי אם על דרך הרוב. ממילא אין לראות בה "כעין טרופת היער" ולפיכך מן התורה אינה טריפה ולכך גם אין לאוסרה מאחר שחכמי הדורות הראשונים לא גזרו עליה.

מאידך "אלו שמנו ואמרו שהן טריפה אע"פ שיראה בדרכי הרפואה שבידינו שמקצתן אינן ממיתין ואפשר שתחיה מהן אין לך אלא מה שמנו חכמים שנאמר על פי התורה אשר יורוך". יש כוח ביד חכמים לאסור גם כאלה שיכולות לחיות.

העולה מכל זה הוא שבסוג הטריפות שנכללו בהלכה למשה מסיני ובגזירות חכמים אין למדע הרפואי מבוא רציני. כאן שוררות הגדרות הלכתיות גרידא.

בניגוד לדינן של בהמות שיש בהן שני סוגי טריפות, שונה דין האדם. לעיל הבאתי פסקו של רבינו בהלכות רוצח (ב,ח): "ההורג את הטריפה ... הרי זה פטור מדיני אדם. וכל אדם בחזקת שלם, וההורגו נהרג עד שיוודע בודאי שזה טריפה ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר." הרי קביעה חד-משמעית שמעמדו של אדם טריפה נקבע על פי רמתה של חכמת הרפואה במקומו ובזמנו. יתכן שמי שנחשב טריפה לפני חמשים שנה, והרוצחו לא נהרג לכמוהו היום שלם ייקרא, והפוגע בו חייב מיתה.

ההבדל בין דין בהמה לאדם יסודו בסברה פשוטה. איסורי מאכלות הינן גזירת הכתוב. ההלכה למשה מסיני מגדירה סוגי פגיעות שונות שבגללן נאסרו הבהמות לאכילה. בדרך כלל אמנם פגיעות אלה יש בכוחן לגרום מוות. אולם ברור הוא שאין למצות במנין כל הפגיעות הממיתות. מאידך, ישנן גורמים נוספים שבכוחן לנטרל את פעולת הפגיעה ובמקרים מסויימים למנוע את המוות. לפיכך ניתנה הלכה למשה מסיני לקבוע גדרים כלליים שלא תהא תורתו של כל אחד ואחד נתונה בידו. אף שההלכה למשה מסיני מעוגנת בתופעה טבעית בדרך כלל הטריפה עומדת למות מכל מקום איננה מתאימה לה בכל פרט ופרט. ההלכה מגדירה קבוצות שלימות לפי סימנים וקני-מידה הניתנים ליישם בנקל לכולן. אבל תמיד ישנן פריטים שסימנים אלה אינם קובעים לגבם מצד המציאות. החוק אינו מתחשב בהללו וקובע את ההלכה לגביהם בדיוק כמו לגבי הרוב על פי ההגדרות הכלליות.

ברם ישנם ענינים שבהם הזקיקה אותנו תורה לדון בכל מקרה בלבדו וכמו שהוא. אם באנו לדון בחיי אדם צוותה עלינו תורה "והצילו העדה". נדרשנו ליתר זהירות בקביעת מי הוא טריפה ומי לא. לפיכך לא יתכן בזה לקבוע הלכה למשה מסיני כללית; כי מטבע הדברים, אי אפשר לה להתאים בדיוק לכל המקרים ולא כל שכן לכל הזמנים. כאן צריך לקחת בחשבון את כל הגורמים הפועלים בעת מעשה במלים אחרות, כאן המציאות היא הקובעת, והמציאות תלויה בזמן ובמקום ובנסיבות וכו'.

הזדקקות זו לפריט הבודד מחוייבת לא בלבד כאשר חיי אנוש תלויים במאזני המשפט. הרי דוגמה מהלכות פסולי חיתון. צוותה תורה: "לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה'" (דברים כג,ב) ושנינו (יבמות ח,ב) "ואיזה הוא פצוע דכא? כל שנפצעו הבצים שלו, אפילו אחת מהן, וכו'". ופירש הרמב"ם: "ממה שאתה צריך לדעת שאם נפצע הגיד או חוטי בצים, או נכרתו הבצים, או נקב הגיד, או נקבו הבצים כללו של דבר כל מה שתארע באיברי הזרע ממה שיחייב מדע הטבע שאינו מזריע מחמת כך, הרי הוא פסול."[25]

בספר המצוות (ל"ת. 360 = שס) כתב בלשון סתמית יותר אבל די ברורה: "האזהרה שהוזהר מי שנשחתו איברי התשמיש שלו עד שאי אפשר לו להוליד מלבוא על בת ישראל והוא אמרו יתעלה 'לא יבא פצוע דכא וכרות שפכה בקהל ה''." אם הגורם הוא שאינו מוליד הרי שדבר זה אינו נקבע על פי הסימנים במשנה בלבד כי אם על פי הרופאים. ברור הוא שהפגיעות שנמנו הן בדרך כלל מבטלות כח ההולדה אבל אפילו לפנים היה זה רק על הרוב משום שגם גורמים אחרים השפיעו, ומכל שכן בהתקדמות המדע שיש למנוע תוצאה זו.

והנה בהלכות איסורי ביאה (פרק טז) מביא רבינו כל פרטי דיני פצוע דכא וכרות שפכה ואינו מזכיר שאינו מוליד. בשל כך נסתפקו האחרונים בדעתו שמא חזר בו ממה שכתב בספר המצוות ופירוש המשנה וסובר שפצוע דכא נקבע על פי הסימנים השנויים ולא על פי המציאות. ולא היא, שהרי בכותרת להלכות איסורי ביאה פירט רבינו כדרכו בקודש את המצוות הנידונות בהלכות אלה, וכך ניסח את הלאו הזה: "שלא יבוא סריס בקהל". בכוונה ברורה שינה מלשון הכתוב וכתב סריס כדי להודיע שעל מי שאינו מוליד מדובר כאן.[26] ומי הוא סריס רק הרופאים יכולים לקבוע.

גם בנידון של פצוע דכא, הסברה נותנת שהתורה מתייחסת ליחיד ולמציאות האמיתית, שהרי האיסור על מי שאינו מוליד יסודו הוא בטעם מובן לשכל. אין מקום להניח שהתורה הקפידה על מומין בעלמא לגבי איסורי חיתון. ואדרבה מי שהוא באמת בר-הולדה למה שייאסר בבת-ישראל ותימנע ממנו פריה ורביה שהיא מצוה רבה? מאידך, גם באיסורי חיתון, בענינים שהם גזרת הכתוב אפילו בדינים וחילוקים הנובעים מהבחנות גשמיות, הואיל והבחנות אלה משמשות יסוד להבחנות הלכתיות מסתבר שההגדרה ההלכתית היא הקובעת ולא ההגדרה המציאותית, כך למשל באיסור ממזר. בזמן האחרון נשתכללו בדיקות ביו-כימיות על פי מאפיינים שונים של התאים עד שניתן לקבוע אבהות בלי להתייחס לכללי פסיקה כגון חזקה רוב בעילות אחר הבעל וכיו"ב. שמא צריך להשתמש בשיטות אלה לגלות ממזרים? לא רק שאין צורך בזה, אבל בהחלט אסור לעשות בדיקות כאלה לשם כך, ולא עוד אפילו כבר נעשו, אין לסמוך עליהם בשום אופן. הרי "בימי המלך המשיח ... יתייחסו כולם על פיו ברוח הקודש שתנוח עליו ... ואומר, זה מיוחס כהן וזה מיוחס לוי, ודוחה את שאינם מיוחסין לישראל ... שברוח הקודש מיחסין המוחזקין ומודיעין המיוחס ... אבל אינו אומר על שהם בחזקת כשרות, זה ממזר וזה עבד; שהדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה".[27] מאחר שהדין הוא הקובע מי הוא ממזר ומי הוא כשר, הרי זו הגדרה הלכתית טהורה ואין גילוי המציאות האמיתית לא מעלה ולא מוריד. דין הממזר נקבע על פי כללי הפסיקה המקובלים והם הם היוצרים את המעמד ההלכתי, ולא העובדות המדעיות. הואיל והדין הוא שמשפחה שנטמעה נטמעה, הבא לגלות אבהות שונה מן המוחזקת אינו אלא מוציא לעז על אדם כשר.

ישנם מישורים שבהם הדין נקבע על פי הגדרות הלכתיות ועם כל זה יש לברר את המציאות עד היכן שידינו מגעת. כך למשל (הלכות קידוש החדש א,ו): "בית דין מחשבין בחשבונות כדרך שמחשבים האצטגנינים שיודעים מקומות הכוכבים ומהלכם, וחוקרים ומדקדקים עד שידעו אם אפשר שיראה הירח בזמנו שהוא ליל שלשים או אי אפשר. אם ידעו שאפשר שיראה יושבים ומצפים לעדים כל היום כולו שהוא יום שלשים. אם באו עדים ודרשום וחקרום כהלכה ונאמנו דבריהם מקדשין אותו ואם לא נראה ולא באו עדים משלימים שלשים ויהיה החדש מעובר. ואם ידעו בחשבון שאי אפשר שיראה, אין יושבים שלשים ואין מצפים לעדים, ואם באו עדים יודע בודאי שהם עדי שקר." כל זה אמור בזמן שהיה בית דין של סמוכין שעליהן מוטלת חובה זו לקדש חדשים ולעבר שנים: "ודבר זה הלכה למשה מסיני הוא שבזמן שיש סנהדרין קובעין על הראיה, ובזמן שאין שם סנהדרין קובעין על חשבון זה שאנו מחשבין בו היום ואין נזקקין לראיה. אלא פעמים שיהיה יום שקובעין בו בחשבון זה הוא יום הראיה, או קודם לו ביום או אחריו ביום" (שם ה,ב).

הרי שבהלכה יסודית זו, עיקר הדין נקבע על פי הגדרות הלכתיות, דהיינו העדאת עדים וקבלתן בבית דין ויש אפילו "מעברין את החודש לצורך" (שם ג,יז) או על פי חשבון שנמסר הלכה למשה מסיני ואינו מדוייק ממש. ובכל זאת "בזמן שעושין על הראיה היו מחשבין ויודעין שעה שיתקבץ בה הירח עם החמה בדקדוק הרבה כדרך שהאצטגנינין עושין כדי לידע אם יראה הירח או לא יראה" (שם ו,א). הואיל והחישוב המדעי הוכח כנכון הרי הוא משמש כאמת-מידה לקבילות העדים, אבל חישוב זה אינו המכריע שעל פיו יתקדש החודש. הקידוש נעשה על פי שיקולים הלכתיים כך שראש חודש חל בקירוב בערך ביום שבו נראית הלבנה, אבל ישנן סטיות. ואין צריך לומר בזמן שמקדשין על פי החשבון שנמסר הלכה למשה מסיני שאין הקביעות אלא בקירוב. והלא אחד הכללים בחשבון זה הוא "אין קובעין לעולם ראש חדש תשרי לא באחד בשבת ולא ברביעי בשבת ולא בערב שבת".[28] ולא יעלה על הדעת שלעולם לא תראה הלבנה בימים אלה דווקא. אבל העובדה שיכולים לברר בדיוק מתי יראה הירח אינה לא מעלה ולא מורידה.

אף אנו נאמר שאם יבואו עדים ויעידו שבעלה של פלונית העגונה חי, ועל פי בדיקת טביעת אצבעותיו של בעלה נמצא שהוא מת לפנינו לא נחוש לעדים ויוודע בודאי שהם עדי שקר, או טועים. אולם לפסול את ולדה אין בדיקות מתוחכמות מועילות וכל מה שניתן לברר על פי המדע אינו לא מעלה ולא מוריד.

בענין מעמד הנוצר על פי הגדרה הלכתית הרי הגדרה זו קבועה ועומדת, אבל במקום שאין הגדרה הלכתית, אלא התורה דרשה ממנו לפעול לפי המציאות, בהכרח שסמכה עלינו לברר את המציאות. וזה לא יתכן אלא כפי יכלתנו, ויש בזה הן להקל והן להחמיר שהרי יתכן שברבות הזמן יגלו החוקרים החדשים מה שלא נודע לקדמונים.

האם ישנן אמות-מידה שעל פיהן נוכל להחליט באילו מישורים הדרישה היא להתייחס למציאות המשתנית ובאלו ההלכה קבועה ועומדת? ברור הוא שאין להתעלם מן המשמעות והמטרה שבהלכות ואפשרות יישומן. כלל גדול נקטו הפוסקים "התורה לא ניתנה למלאכי השרת". זאת אומרת, שהדרישה היא לשער את המציאות כפי יכולתם של בני אדם ואפילו בדורות הקדמונים. למשל, איסור שרצים ודאי שלא חל לפנים על חידקים שאינם נראים לעינים. ממילא גם היום, אף על פי שניתן לראותם במיקרוסקופ, עדיין מותרים הם כי מעולם לא נאסרו.[29] כמו כן, אין לפסול תפילין של דורות הראשונים בגלל שמדידה מיקרוסקופית מגלה שאינן מרובעות בדיוק. על כרחך שההלכה למשה מסיני שתהיינה תפילין מרובעות אינה אלא שתהיינה להם זויות כפי הנראה לעינים.*30 מאותו טעם עצמו דחו רוב הפוסקים את דעתו של גדול אחד שיצא לחדש שם מלאכת בונה לסגירת מעגל חשמלי בלי שתיעשה שום מלאכה אחרת ע"י זרם החשמל.31 הרי גם בגופו של אדם קיימים כל מיני מעגלים חשמליים, ויצירת זרמי חשמל סטטי היא במעשים שבכל יום שאין אנו מודעים להם, וכל זה היה מותר מאז ומעולם, וממילא מעולם לא נכללה פעולה כזאת בשם מלאכת שבת. המושגים מאכלות אסורות, ומלאכות אסורות, ואיסורי חיתון, וכן תפילין ושאר תשמישי קדושה ומצוה וכיו"ב כולם הינם מושגים הלכתיים שנוצרו בגזירת הכתוב. אמנם כולם מתייחסים לחפצים מסויימים גשמיים ומושגים שבמציאות, אבל ברור שלא המאפיינים הגשמיים הם הקובעים את מהותם של המושגים ההלכתיים. כך למשל, לא מה שנקראת מלאכה בפי בני אדם נאסרה בשבת כי אם מה שהוגדרה ככזאת על פי קבלת חז"ל. לפיכך ההגדרות ההלכתיות בלתי משתנות הן.

לעומת זאת, המושגים חיות, ויכולת הולדה, ודומיהן, הרי הם לא נוצרו בהלכה. הם הם מושגים המתייחסים למציאות. ואף גם זאת הם מתייחסים בכל מקרה לפריט הבודד. אי-בהירותן של מושגים הללו משקפת את אי-בהירותה ואי-קביעותה של המציאות. כל יחיד יש לו בעצם ייחוד משלו גם לענין כח חיותו וגם לענין כח הולדתו. אף שכמובן יש מכנה משותף בין כל בני אדם גם במושגים אלה, מכל מקום, לא המאפיין הקבוצתי הוא הקובע כי אם דווקא המייחד. מצוות פיקוח נפש אינה יוצרת נורמות למעשים כלליים בלבד, היא מחייבת להציל נפשו של אדם מסויים, אשר על כן חיותו הפרטית שלו היא מה שמענינת אותנו ולא הגדרת חיות כללית. ואין צריך לומר כאשר מדובר על זהותו של אדם מסויים האם זהו הבעל שנעלם או לא? כל שניתן לברר את המציאות חייבים אנו להשתמש בכל האמצעים האפשריים ובלבד שיהיו אמינים על פי כללי המדע והשכל.32

ראינו שישנן שתי גישות שונות ביישום המצוות. האחת מתייחסת לכלל, והשניה ליחיד. עקרון זה לימדנו המורה הגדול ואף פתח לנו פתח כדי לרדת לעומקו ולטעמו של דבר. הלא כך הם דבריו (מורה נבוכים ג,לד):

"... אין התורה מביטה על הבודד, ולא יהיה צווי כפי הדבר המועט, אלא כל מה שרצוי להשיגו ... אין מביטים בו אלא לדברים שהם הרוב. ואין שמים לב לדבר מועט האירוע, ולא לנזק שיהיה ליחיד מבני אדם בגלל אותה הגזרה וההנהגה התורתית. כי התורה היא דבר אלהי, ויש לך ללמוד מן הדברים הטבעיים אשר אותם התועליות הכלליות המצויות בהן יש בכללן; ומתחייב מהן נזקים אישיים ... כי הצורות הטבעיות המיניות לא יושג כל מה שמחייב מהן בכל אחד ואחד ... והפך זה נמנע ...

ועוד על פי הבחנה זו לא יתכן שיהו המצוות נרשמות כפי שינויי מצבי בני אדם והזמנים , כמו הרכבת התרופה שמיוחדת הרכבה לכל אדם כפי מזגו באותה העת. אלא ראוי שתהא ההנהגה התורתית מוחלטת כללית לכל, ואף על פי שיהא זה חיובי ביחס לאנשים, וביחס לאחרים אינו חיובי; כי אילו היו לפי היחידים יהיה הפסד לכל, ונתת דבריך לשיעורין. ומפני זה אין ראוי שיוגבלו הדברים המכוונים מטרה ראשונה שבתורה לא בזמן ולא במקום, אלא יהיו הדינים החלטיים באופן כללי ... 'חקה אחת לכם' ... בהן התועליות הכלליות שהן על הרוב."*33

כלל גדול במשנתו של רבינו היא שהתורה היא המדריכה אותנו איך להדמות בדרכיו של הבורא יתברך. המצוות בכללותן והלכותיהן בפרטיהן כולן מובילות אותנו בדרך ה'. והרי דרך ה' עם בריותיו כולן היא המתבטאת בחוקי הטבע שהם יציבים וקיימים ובהן מגולמת חכמתו יתעלה שהם מביאים תועלת כללית ומקדמות את היקום כולו לשלימות. הטבע הוא פן אחד של ההשגחה ההשגחה הכללית. מצד ההשגחה הכללית אין התייחסות לבודד. אמנם המטרה הרצויה תושג על הרוב, אבל לא אצל כל פריט ופריט. מקבילה להשגחה הכללית היא ההנהגה התורתית שהיא 'חקה אחת לכם.'

אולם ההשגחה הכללית אינה אלא צד אחד בלבד של ההנהגה האלהית. הסביר רבינו שבאישי בני אדם יש השגחה פרטית שונה מן ההשגחה הכללית הטבועה בחוקי הטבע ובנוסף עליה. על השגחה זו מעיד הכתוב "אשר עיניך פקוחות על כל דרכי בני אדם לתת לאיש כדרכיו" (ירמיה לב,יט) ועוד מקראות רבים כאלה. "כיון שההשגחה אינה אלא ממשכיל ... והרי כל מי ... כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה ... ואם כן לא תהיה ההשגחה האלהית באישי כל מין האדם באופן שוה, אלא יהיו להם יתרונות זה על זה בהשגחה כיתרונות שלימותם האנושית.

... וענין זה הוא יסוד מיסודות התורה ועליו היא בנויה, כלומר על שההשגחה באיש איש מאישי האדם כפי שמגיע לו ... הוא כפי השלימות והחסרון, כלומר קרבתם לפני ה' או ריחוקם" (מורה ג,יח).

האם יתכן לאדם להידמות גם בדרכיו המיוחדים להשגחה הפרטית? הרואה יראה שמטרת כל ספריו של רבינו היא להנחותנו בכיוון זה. "כיון שההשגחה אינה אלא ממשכיל" לפיכך חייב אדם תחילה להיות "משכיל". כל המצוות והתורה באות כדי לעורר את האדם לידיעת ה'. אף המעלות המדתיות אינן אלא להכשיר את האדם להשכיל ולידע את ה' זוהי "השלימות האנושית האמיתית, והיא השגת המעלות ההגיוניות, כלומר ציור מושכלות המביאות להשקפות אמתיות בענינים האלהיים. וזו היא התכלית הסופית, והיא המשלימה את האדם שלימות אמתית, והיא לו לבדו, והיא המעניקה לו הקיום הנצחי, ובה האדם אדם" (מורה ג,נד).

ברם שלימות זו אמנם היא התכלית הסופית להתפתחותו ולגידולו של האדם, אבל לא בכך מסתיימת עבודתו של האדם. אמנם כל עוד שלא הגיע האדם לשלימות האמיתית עיקר עבודתו בעל כרחו אינה אלא כדי להעלות את עצמו לתקן מגרעותיו ולהשלים חסרונותיו. אבל האדם השלם לא יסתפק בזה בלבד, שהרי עתה הוא ראוי לעבודת ה' באמת לא כעבודת פועל חסר-כישורים, לקוי בכל מיני חולשות כי אם עבודה שלימה כמו שיכולה להעשות רק על ידי פועל שלם בתכלית השלימות.

הורה לנו הנביא: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי כי אני ה' עשה חסד משפט וצדקה בארץ כי באלה חפצתי נאם ה'" (ירמיה ט, כב-כג) ומפרש רבינו (מורה שם):

"שלא הסתפק בפסוק זה בבאור הנעלה שבתכליות, שהיא השגתו יתעלה, בלבד. כי אילו היתה זו מטרתו היה אומר: 'כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי' ויפסיק הדיבור. או היה אומר: 'השכל וידע אותי כי אני אחד', או היה אומר 'כי אין לי תמונה', או 'כי אין כמוני' וכל כיוצא באלה. אלא אמר כי ההתפארות היא בהשגתו ובידיעת תארו כלומר מעשיו ... ובאר לנו בפסוק זה כי אותם המעשים אשר חובה לדעת אותם ולהתדמות בהם הם חסד ומשפט וצדקה. והוסיף ענין אחר חשוב, והוא אמרו 'בארץ', אשר זהו ציר התורה ... כי השגחתו גם בארץ ... ואחרי כן השלים את הענין ואמר 'כי באלה חפצתי נאם ה'', רוצה לומר מטרתי שיהא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ כדרך שבארנו בשלש עשרה מידות שהמטרה להתדמות בהן, ושיהיו אלה הליכותינו. נמצא כי התכלית ... היא מי שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכלתו, וידע השגחתו על ברואיו בהמצאתם, והנהגתם היאך היא, והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד חסד צדקה ומשפט להתדמות במעשיו יתעלה."

אחר שהגיע האדם לשיא ההשגה שביכולתו להשיג רק אז יוכל להתדמות לא רק לדרכיו יתברך בהשגחה הכללית, כי אם גם להליכותיו ישתבח בהשגחה הפרטית. והרי רק ההשגחה הפרטית בכוחה לעשות חסד צדקה ומשפט תמיד לא על דרך הרוב בלבד כי אם תמיד בלא יוצא מן הכלל 'לתת לאיש לכל איש ואיש כדרכיו וכפרי מעלליו'. והרי לשם כך נברא האדם בצלם אלהים.

ההליכה בדרכיו המשקפת את ההשגחה הפרטית היא מתבטאת בעשיית חסד צדקה ומשפט לבריות לכל אחד כפי מה שמתאים לו באמת. ברם כל עוד לא הגיע האדם לשלימותו האפשרית בעל כרחו מעשיו מוגבלים לתחום ידיעתו והבנתו. על כן מעשי החסד שלו, ופעולות הצדקה והמשפט שלו אינן כאלה כי אם על דרך הרוב בלבד, הואיל ועדיין אין בידו להדמות לדרכיו כי אם על המישור של ההשגחה הכללית, ואינו יכול ליישם את הוראותיה הכלליות של התורה לכל יחיד ויחיד כפי הצורך על פי המקום והזמן ושאר הנסיבות. מכל מקום, אפילו בשלב זה, כבר מכוונת אותו התורה לכיוון המיוחל על ידי כך שבמצוות בין אדם לחבירו גם החיובים הכלליים מזקיקים התייחסות ליחיד עד כמה שהדבר ניתן להעשות. 'כי באלה חפצתי נאם ה'.



[1] שבת קלה,א. וכן בתוספתא שבת טו,ה; וראה גם בהמשך התוספתא שם. הברייתא הזאת הובאה גם ביבמות פ,א.

[2] על פי יבמות פ,ב ותוספתא שבת טו,ז.

[3] ראה תוספות שבת קלה,א ד"ה מפני.

[4] לביטוי זה השווה כריתות יג,א.

[5] ספר תורת האדם לרמב"ן ז"ל, מהדורת רח"ד שעוועל ז"ל, עמ' כח.

[6] הלכות גדולות, ירושלים תשל"ב, הלכות יום הכיפורים עמ' 319.

[7] ראה תוספות נדה מד,א ד"ה איהו.

[8] מגן אברהם סימן של ס"ק טז. ראה מאירי לשבת קלה,א (מהדורת לנגה עמ' 533) שאף הוא כתב כך, אלא שהמאירי לא נדפס עד הזמן האחרון.

[9] ביאור הלכה שם סוף ד"ה או ספק.

[10] בדעת הרמב"ם נתלבטו נושאי כליו, ויש מפרשים אה דעתו בדרכים שונות. וראה בספרי "יד פשוטה" על הרמב"ם, הלכות מילה א,יג-יד שביארתי את הענין באורך ונסיתי להסביר את הפסקים השונים התלויים בהגדרת נפל, וכאן אין המקום להאריך.

[11] ראה גם יומא פב,א שכתב רש"י ז"ל ד"ה עוברה שהריחה: "העובר מריח ריח התבשיל והוא מתאווה לו, ואם אינה אוכלת שניהם מסוכנים."

[12] ראה תוספות יבמות פ,א ד"ה והא; והשווה מאירי שם סוף עמוד א ד"ה המתחיל "ומכל מקום שאלו בה".

[13] ראה יד פשוטה שציינתי בהערה 10.

[14] אורח חיים סימן של סעיף ה; וראה מגן אברהם שם ס"ק יא.

[15] ראה בספר ארחות חיים לר' נחמן כהנא אבד"ק ספינקא (סיגט תרנ"ח) סימן של אות ז שמביא לשון זו בשם מטה אשר, ואין ספר זה תחת ידי לעיין בו. עוד מביא שם בארחות חיים מכמה ספרים אחרים דעות שונות.

[16] ראה רש"י בבא בתרא כ,א ד"ה עובד כוכבים.

[17] כך גורס הרמב"ן ז"ל, אבל לפנינו ביומא פא,ב: "... כדי שישמור שבתות הרבה." גירסת הרמב"ן ז"ל מתאימה יותר במקרה זה שאין כאן עדיין חזקת חיים.

[18] ראה נודע ביהודה תניינא חו"מ סי' נט "ואטו מי הותר להרוג את הטריפה להציל את השלם? זה לא שמענו מעולם." ברם בימיו עדיין לא נדפס המאירי ז"ל והוא כתב (סנהדרין עב,ב מהדורת סופר עמ' 271) להקל למסור טריפה לאנסים כדי להציל אחרים "ואין צריך לומר בסיעה של בני אדם והיה ביניהם טריפה שימסרוהו ואל ייהרגו שהרי ההורגו פטור." [ואולי יש לחלק בין הריגה בידים, לבין מסירתו לאנסים הערת עורך (י. ש.)]

[19] ראה "כל ספרי מהר"ץ חיות" (ירושלים תשי"ח) כרך א, התשובות הנספחות לספר דרכי ההוראה שהם התשובות ששלח להחת"ם סופר ז"ל, וגם התכתבות שהיתה ביניהם לאחר ששלח החת"ם סופר את התשובה בשו"ת שלו שציטטתי בפנים. את המורה הוא מביא בסימן א (עמ' רנד).

שמא יש לציין גם למקור תלמודי. בנדה סט,ב איתא במשנה: הזב והזבה והנדה והיולדת והמצורע שמתו מטמאין במשא עד שימוק הבשר. ובגמרא שם: מאי טעמא? אמר רב גזרה שמא התעלפה. והשווה הל' מטמאי משכב ומושב ו,ד: וטומאה זו מדבריהם גזירה שמא יתעלף אחד מאלו וידמו שמת והוא עדיין לא מת.

אילו היה חשש שמא יתעלף באמת נדיר מאד, ועל ידי בדיקת נוצה באפו ניתן לקבוע בודאי כי מת הוא, איך יעלה על הדעת שגזרו חכמים טומאה חמורה משום מעשה נסים? והלא מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן (עירובין סג,ב)?

[20] ראה תשובתי בהדרום (כח) תשרי תשכ"ט, "שואל כענין" סימן כג, עמ' 27, על פי התוספות בבא מציעא קיד,ב ד"ה אמר.

[21] רמב"ם הלכות שבת ב,יט. וראה בתשובות מהר"ץ חיות הנ"ל (עמ' רנו) שהאריך להסביר למה בנפל עליו גל אין חוששין שמא נתעלף. אולם כיום שיש תחבולות להחזיר את הנשימה, אין ספק שגם בנפל עליו גל ואין בו עדיין שאר סימני מיתה כי אם הפסקת הנשימה בלבד צריך לנסות לעורר אותו, וכל הזריז הרי זה משובח.

[22] השווה ראש השנה כה,ב: הא אין לך לילך אלא אצל שופט שבימיו. ואומר 'אל תאמר מה היה שהימים הראשונים היו טובים מאלה'. ראה שם תוד"ה שהימים הראשונים היו טובים מאלה, ולכך יש לשמוע לראשונים יותר מן האחרונים אל תאמר כך, דאין לך אלא שופט שהיה בימיו. אם בדברי תורה שהם בקבלה אמרו כך, ואף על פי שהראשונים היו טובים מן האחרונים וכל תורתן של האחרונים אינה אלא מה שקיבלו מן הראשונים; קל וחומר בדברי מדעי הטבע וחכמת הרפואה שהדורות מתקדמים והולכים ותגליות חדשות משנים פני תבל.

[23] חולין מב,א; וראה שם נז,ב. נחלקו הדעות אם טריפה חיה אם לאו, אם יולדת אם לאו

[24] הלכות שחיטה ח הלכה טז והלכה כג. בכסף משנה להלכה כג מובאת התשובה לחכמי לוניל. באוספו של בלאו מופיעה תשובה זו בסימן שטו.

[25] ראה ירושלמי יבמות ח,ב וכן בספרי לפסוק הנ"ל שמדובר ב"הלכות רופאין".

[26] גם במניין המצוות הקצר בהקדמה למשנה תורה כתב רבינו "סריס". ראה תשובתי בהדרום (נא) ניסן תשמ"א "שואל כענין" סימן לג (עמ' 159). שם הבאתי קושיות האחרונים וביארתי דעת הרמב"ם באורך.

[27] הלכות מלכים יב,ג. וראה אבן העזר ב,ה בהגה ובית שמואל ס"ק יט. וראה גם הגהות הרש"ש לבבא בתרא נח,א ד"ה ר"ש.

[28] הלכות קדוש החודש ז,א. וראה שם הלכה ז בהשגת הראב"ד. דנתי בארוכה בדברי הרמב"ם הללו במאמר "דרכו של הרמב"ם כפוסק ופרשן" בספר זכרון להרב יצחק נסים זצ"ל ירושלים תשמ"ה, עמ' קסג.

[29] ראה למשל ערוך השלחן יורה דעה פד,לו: "... שמעתי מפי אחד שהיה במרחקים וראה דרך זכוכית המגדלת עד מאד כרבבות פעמים במים כל מיני ברואים. ולפי זה איך אנו שותים מים שהרי אלו הברואים נתהוו במקורם? אמנם האמת הוא דלא אסרה תורה במה שאין העין שולטת בו, דלא ניתנה תורה למלאכים, דאם לא כן הרי כמה חוקרים כתבו שגם כל האויר הוא מלא ברואים דקים מן הדקים, וכשהאדם פותח פיו בולע כמה מהם ... אם כן הוא, כיון שאין העין שולט בהם לאו כלום הוא. אמנם במה שהעין יכול לראות אפילו נגד השמש, ואפילו דק מן הדק, הוא שרץ גמור." וראה גם תפארת ישראל עבודה זרה פרק ב בועז אות ג; ובינת האדם שער או"ה לד. ועיין גם בקונטרס אחרון לטוב טעם ודעת מה"ת על הל' טריפות להר"ש קלוגר ז"ל לסימן נז תשובה נג: "... דבדיקה לא שייך רק במה דאפשר הבדיקה לכל אדם". וראה גם "אגרות משה" לר"מ פיינשטיין ז"ל יו"ד חלק ב סימן קמו עמ' רמח.

*30 ברם ראה עוד בנושא תפילין ורבועין במאמרו של ג' אינגבר בכרך זה. הערת עורך (י. ש.)

31 ראה חזון איש הל' שבת נ,ט. הוא עצמו מביא שם את דברי החיי אדם מד,יט. והרי החיי אדם לא ראה מלאכה בכך אשר "ע"י עריכתו יוצר כח חדש וכו'".

32 ראה באוצר הפוסקים חלק ה (לסימן יז סעיף כד) ס"ק ר אות יט (דף קסח).

*33 לדברי הרמב"ם הללו ראה גם במאמרו של הרב פרופ' ש"א רוזנטל "על דרך הרוב" בתוך "פרקים" כרך א' (ירושלים, תשכ"ז-ח) ושל פרופ' ש' רוזנברג "ושוב על דרך הרוב" בתוך "מנהיגות רוחנית בישראל" (המכון ליהדות ומחשבה בת זמנינו ע"י הוצאת דביר, ירושלים, תשל"ב). הערת עורך (י. ש.)

תקליטור 4
עבור לתוכן העמוד