חקירות השב"כ לאור ההלכה

 [פורסם בתחומין כ 145]

א. "רודף"

ב. חשוד לעומת וודאי

   1. ספק שותף לעבירה

   2. חשוד שאינו שותף

   3. עינוי שלא יביא תועלת

ג. שעת מלחמה

ד. מיהו המעונה

ה. "איהו דאפסיד אנפשיה"

ו. הבדל רעיוני

ז. סיכום

v v v

לאחרונה עלתה שוב לכותרות פרשת חקירות השב"כ: האם ועד כמה, מותר להם לענות חשוד כדי להוציא ממנו מידע רלבנטי לשם סיכול מעשי איבה, ובייחוד פיגועים חבלניים? בית המשפט העליון[1] הציג את הבעיה כהתנגשות בין שתי זכויות נוגדות, ונזקק להכריע ביניהם. מחד גיסא עומדת זכותו של כל אדם שנברא בצלם אלקים, לשמירת כבודו, ולמניעת עינויים הפוגעים בזכות אלמנטרית לחיים וכבוד, ומנוגדים לחוק יסוד, כבוד האדם וחירותו. מאידך גיסא עומדת בפנינו סכנה לחייהם ושלומם של אזרחים חפים מפשע, ויש סיכוי להצילם ע"י הוצאת המידע בכח מחשודים. בית המשפט קבע שגם במקרה של "פצצה מתקתקת", העומדת להתפוצץ בקרב אנשים, אין לענות את החשוד, באין הסמכה חוקית מפורשת לכך. אמנם בדיעבד, אם יענו אותו, ואפילו יקרה וימות תחת יד החוקרים, אפשר שתעמוד להם ההגנה של "צורך" לפי פקודת החוק הפלילי, אך לכתחילה אין להם היתר לענות כאמור.

קראתי ותמהתי. השכל הישר עומד וזועק: וכי אפשר להשוות רוצח לקרבנו? ואם עומדת הגנת "צורך" כדי להציל חיים, וכי יעלה על הדעת שאסור לענותו? אולם לא נסמוך דברינו על תגובה אינסטנקטיבית, ספונטנית, ונפנה למקורותינו שלנו.

"הרודף אחר חבירו להרגו, אפילו היה הרודף קטן, כל ישראל מצווין להציל הנרדף מיד הרודף, ואפילו בנפשו של רודף" (רמב"ם הל' רוצח א,ו). לכן, אם ברור שלפנינו מחבל הזומם להרוג יהודים, הוא בגדר "רודף".[2] גם אם אין הוא מחזיק את הפצצה בידו, אלא מחזיק במידע שגילויו יכול לעצור את הפצצה, עדיין "רודף" הוא, וניתן להוציא המידע ממנו בכל דרך שהיא. ולמרות שאיננו הולך כעת לעשות, אלא ל"שתוק" ולהמנע מעצירת המעשה, איננו מענישים אותו על מה שעשה, אלא מצילים את הנרדף אפילו ע"י הריגתו, כמבואר עוד להלן. ואם תאמר אדרבה, כיוון שעשה כבר אינו נידון כ"רודף" - רמב"ם, הל' גניבה, ט,יא - ויש לדונו בב"ד? תשובתך: כאן שהעבירה עדיין לא בוצעה וניתן להציל, שוב לפנינו דין "רודף".[3] אמנם כאן אין להורגו, כי ההצלה תבוא דווקא מעינויו ולא מהריגתו; אך אם דמו של "רודף" מותר, כבודו לא כל שכן?

הבעייה קיימת כאשר האדם שלפנינו הוא בגדר חשוד בלבד. אמנם אם אותו אדם הוא שותף לפשע, אין נפקא מינה בדבר אם בעצמו הניח את הפצצה או שרק סייע. בדין "רודף" איננו דורשים שימלאו יסודות העבירה של "רוצח", שהרי בין כך אינו רוצח ממש. יתר על כן: במסגרת הדין הפלילי החורג - בית דין החורג משורת הדין בהוראת שעה או "משפט המלך"[4] - שנוהג גם בימינו, גם שותף לעבירה יכול להידון כעבריין.

אבל עדיין לפנינו שאלה כפולה: ראשית, שמא אותו אדם אינו שותף לפשע, אלא שמסירת מידע על מקום הפושע וכיוצא בזה יכולה לסייע בידינו לסכל את המעשה מבעוד מועד. שנית, כאן, כאמור, הצלת החיים באה ע"י עינויו דוקא, אך שמא הדבר לא יצלח בידינו? אולי ימסור אינפורמציה מסולפת, ואולי באמת איננו יודע את המידע החיוני עבורנו, ונמצינו מענים אותו ללא הצדקה?[5]

ראשית, יש לזכור שבעצם אי הנכונות לענות יש משום שותפות בפשע. אפילו אב תמים אינו רשאי לסרב לגלות היכן מסתתר בנו הפושע.[6] בני נח מצווים על "דינים", וכל מי שבידו לדון את העבריין על אחת מז' מצוות בני נח, ואינו עושה כן, הוא עצמו עבריין. כך מסביר הרמב"ם (הל' מלכים ט,יד) את הריגת אנשי שכם במעשה דינה, "שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו ולא דנוהו". בנידוננו נדרש מהחשוד רק לגלות את האינפורמציה שברשותו - הן מדין איסור שפיכות דמים והן מכוח מצוות דינים - ובידו הדבר. לפי זה גם אם נפקפק בדין רודף כאן, ניתן לענותו כדי לקיים מצוותו כאמור, ואף מדין אפרושי מאיסורא וכן עביד איניש דינא לנפשיה, כאשר השב"כ הוא נציג הציבור (ראה רא"ש ב"ק פ"ג סי' יג).

שנית, גם אם נחשוב אותו כחף מפשע, הרי מכיון שעינויו יכול למנוע את העבירה, יש לראותו כרודף בשוגג, בפשטות עולה מן הרמב"ם, שגם הוא בגדר רודף, שכן הוא כותב "אפילו היה הרודף קטן", ובגמ' סנהדרין עב,ב משמע שאף אם הוא קטן בן יומו, שיצא מכלל עובר. וכן כתב במנחת-חינוך (מצוות רצו; תר) ועי' עוד רמב"ם הל' מלכים י,א.

באשר לשאלה אולי טועים אנו בהערכתנו שהעינוי יספק את הנדרש - כאן באנו לשאלה אם דין "רודף" נאמר גם במקום של ספק פקוח נפש, כשלא ברור לנו אם הריגתו של הרודף תמנע את הריגת הנרדף. אכן, ברודף ממש קשה להתיר את דמו בנסיבות כאלו.[7] אך יש לזכור כי בנידוננו אין מדובר בהריגה כי אם בעינוי, ואין לדמות פגיעה בכבוד לפגיעה בנפש. וביחוד שכבר אמרנו כי בדרך כלל אין לנו ענין באזרח תמים, גם אם אינו רוצח ממש.[8]

עוד יש לזכור שאת העינוי הוא גורם לעצמו, כי בידו לדבר ומיד ייפסקו העינויים. עם זאת, משום חששות אלו, העינוי צריך להיות מבוקר - רק כאשר קיים חשד סביר, ולא יותר מן המידה הנדרשת לשם תכלית ראויה (כלשון חוק יסוד, כבוד האדם וחירותו).

יש להוסיף, שאין מדובר כאן במקרה פרטי, אלא בסכסוך לאומי, הנוגע בדיני מלחמה, שלהם דינים משלהם. במסכת סופרים פט"ו נאמר: "כשר שבכנענים הרוג", וביארו תוס'[9] ע"פ הירושלמי בקדושין: "דהיינו בשעת מלחמה, ומביא ראיה מ'ויקח שש מאות רכב בחור' (שמות יד,ז) ומהיכן היו? מהירא את דבר ה' (שמות ט,כ)." בפשטות יש להסביר, שבשעת מלחמה מתעוררים ביתר שאת הרגשות הלאומיים של הצדדים היריבים, ואין לתת אמון בשום אדם מבני העם האויב.[10]

אמנם הקביעה אם נמצאים במצב מלחמה מסורה לציבור בכללו באמצעות נציגיו המוסמכים. יתר על כן: בשאלות ציבוריות מעין אלו יש להתחשב גם בשיקולים נוספים - האם ידינו תקיפה? דרכי שלום, איבה - וכבר האריכו חכמי דורנו בשאלות אלו. בוודאי שיש לקחת בחשבון גם מושג זה של "שעת מלחמה", על הבעייתיות שבו.

נשוב לעיין במשמעות העינויים. אין ספק שהשיטות המדוברות משפילות כבודו של אדם, אולם שאלה היא למי מגיע כבוד. הרמב"ם דן בכוחו החורג של דיין להעניש עבריין בעונשים קשים, כולל עונשי גוף וביזוי, ומסיים: "כל אלו הדברים לפי מה שיראה הדיין שזה ראוי לכך ושהשעה צריכה. ובכל יהיו מעשיו לשם שמים. ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו… וכל שכן כבוד בני אברהם יצחק ויעקב המחזיקין בתורת האמת, שיהיה זהיר שלא יהרס כבודם אלא להוסיף בכבוד המקום בלבד, שכל המבזה את התורה - גופו מחולל על הבריות. והמכבד את התורה - גופו מכובד על הבריות (ע"פ משנה אבות ו,ד), ואין כבוד התורה אלא לעשות על פי חוקיה ומשפטיה."

לאמור: לכל אדם זכות לכבוד; אבל אם כבודו עומד מול כבוד הבורא, כבוד הבורא, נותן התורה, עדיף. מי שעובר על החוק - ובענייננו, מי שרוצח או שותף לרצח - אין לו כבוד כלל. אמנם למעשה היום במסגרת הדין החורג אין נוהגים עונשי גוף, ולא באתי אלא לומר כשנאלצים אנו לענות, יש לזכור את ההנחייה העקרונית שבדברי הרמב"ם.

יתר על כן: כאן אין מדובר בעבריין שנענש בעל כרחו על מה שעשה, אלא באדם שמעונה כדי שלא יעשה. בידו הדבר לגלות את הידוע לו - ולא יעונה. באי-גילויו הוא מרע לעצמו, ומה לו כי ילין? מושג זה של "איהו דאפסיד אנפשיה" מופיע בש"ס בהקשרים שונים. בדרך כלל, הכוונה היא שאדם בהתנהגותו או במחדלו, גרם לעצמו הפסד, כגון שלא התנה מראש שמעשהו העתידי יהא על תנאי.[11] בדרך כלל מדובר בהפסד ממון, אך הרעיון נכון גם בנידון דידן. יתר על כן: כאן אין הוא סובל בגלל שגיאה שלו בעבר, אלא ברגע זה הוא גורם רעה לעצמו, ובידו להפסיק מיד סבלו.

כיוצ"ב שנינו ביחס למי שמסרב לקיים חובתו: "מכין אותו עד שתצא נפשו" (כתובות פו,א), שכן בידו להפסיק את סבלו. וראה ב"מ כד,א "כפתיה ואודי", וביאר הרא"ש שהלקו את החשוד בגניבה בשוטים, והודה.

יש הבדל רעיוני בין הגישה ההלכתית-תורנית לבין הגישה המשפטית-מערבית. בתחום הרעיוני קשה לדבר על קביעות מוחלטות, ואיני אלא מעלה הגיגים בנושא. בתרבות המערבית החילונית אין ערכים מקודשים; אין מטרה נעלה לחיים מעבר לחיים עצמם. כל אחד חי בדרכו, ובלבד שלא יפריע לזולתו. אין יומרנות לקבוע מהי דרך האמת. ומכאן הסובלנות הרבה של איש כלפי זולתו, שבנויה בעיקר על ספקנות - אם אין ניתן לקבוע מהי האמת, אין להעדיף גישה פלונית על חברתה.

אמנם, כדי לאפשר חיי חברה תקינים חוקקה החברה חוק. כל מי שעובר עליו מורחק מן החברה, בראש וראשונה, משיקול תועלתי - מניעה והרתעת אחרים מלחטוא. מתן ציון ערכי שלילי לחוטא הוא בעייתי - לא רק מפני התיאוריה הדטרמיניסטית, שמחזיקים בה כמה פסיכולוגים, השוללת תיאורטית את חופש הבחירה; אלא גם מפני שבחברה חילונית קשה לדבר על מעשה רע בערכים מוחלטים. אדם שנוהג שלא כשורה - נואף או משמיץ זולתו - אך פועל במסגרת החוק, אינו נתפס כאדם רע, מעבר להקשר של יחסים משפחתיים וכדו'. תהליך זה התעצם בזמננו, זמן הפוסט-מודרניזם, שהעלה את ערך הפרט לגבהי מרומים, והעמידו במרכז החיים.

אפשר, שאלמנט דתי מסויים חדר דרך הנצרות, לפיה, בעצם, כל אדם קשור בחטא הקדמון, אלא שנסלח לו ובכך הוא "נגאל". די לו לבוא לכומר ולהתוודות בפניו. אם כן, גם החוטא בפועל אינו שונה באופן מהותי, שכן ה"סליחה" כבר מוכנה לו. לא כן גורסת התורה: אדם נברא בצלם אלקים, ובידו הבחירה להיטיב או להרע; הוא אחראי למעשיו, ואפילו לשגגותיו. בנזיקין - אדם מועד לעולם, וברוצח - השוגג גולה לעיר מקלט. החוק (התורה) לא נועד רק לאפשר קיום חיי חברה תקינים, אלא נתפס כהתווית דרך לתיקון האדם ועלייתו הרוחנית. מי שאינו שומר חוק, נחשב אדם רע. הבוחר בדרך הרעה, לא רק מפריע לזולתו, אלא מפריע לאנושות בכללה להגיע למטרתה.

מכאן שלביעור הרע יש גם ערך דתי, ולא רק חברתי. אנו מתפללים "וכל הרשעה כרגע תאבד", כדי להגיע ליעד של "לתקן עולם במלכות ש-די". אנו שואפים "להפנות אליך כל רשעי ארץ". אמנם, היינו מעוניינים, כי "יתמו חטאים ולא חוטאים (ברכות י,א), אך בינתיים מצות "ובערת הרע מקרבך", היא מצוה מחייבת.[12] משום כך אצלנו הריגת הרודף היא לא רק נסלחת בדיעבד, אלא היא בגדר מצוה וחובה. כאשר אותו רע נלחם נגד ישראל, יש למלחמה זו גם משמעות דתית - היא דומה למלחמה נגד ה'.[13]

כאמור, במסגרת מאבק זה ברע עומדים לפנינו שני מסלולים. בשורת הדין הרגילה, נזהרים אנו ביותר, שמא ח"ו נעניש אדם נקי. יתר על כן: אנו אף מצווים להפך בזכותו של הנאשם.[14] יחד עם זאת, מאפשרים אנו מסלול מקביל כדי להילחם באותם רעים. הפעלת מסלול זה דורשת זהירות רבה, פן תנוצל לרעה, וכפי שאומר הרמב"ם (הל' סנהדרין סוף פכ"ד): "כל אלו הדברים… יהיו מעשיו לשם שמים ואל יהיה כבוד הבריות קל בעיניו." כפאראפראזה הייתי אומר: לפנינו מלחמת הטובים ברעים, וכשהיא נעשית לשם שמים יכולים אנו להרשות לעצמנו הפעלת אותו מסלול חריג, וברוח דוד המלך: "עם חסיד תתחסד… עם נבר תתבר ועם עקש תתפל."[15]

ידעתי גם ידעתי על הרתיעה מגישה זו. האכן "טובים" אנו? האם תמיד כוונתנו "לשם שמים"? ידועות לשמצה מדינות ומשטרות, שבהן נוצלו לרעה סמכויות חוקיות לשעת חירום. אין גם להתעלם מכך, שהכפירה בדת של הדורות האחרונים ניזונה בעיקר מן ההרגשה, שהדת נוצלה לרעה ע"י אנשים שפיהם ולבם אינם שוים. כריאקציה לשלטון הדת באה כפירה בערכים מוחלטים בכלל, וכפי שתואר לעיל.[16] אמנם, דומה, שהיתה גם הגזמה לצד השני, ויש לחתור לאיזון הנכון במלחמה ברשע.

מכאן נחזור לנידון דידן: אם נתייחס נפשית למלחמה במחבלים ועוזריהם כמלחמת הטוב ברע - הן במישור הפרט (מלחמה בפשע) והן במישור הכלל (מלחמת קיום של עם ישראל בארצו) - ייקל עלינו להתייחס אליהם בהתאם למעלליהם.[17] אך אם אותם עבריינים נתפסים בעינינו כמפריעים לחיי חברה תקינים, ותו לא; ואם בנוסף לכך, כלל איננו בטוחים בצדקת מאבקנו - יקשה עלינו לחרוג משורת הדין ביחס לאותם עבריינים.[18]

לצערנו, יש ואין מנוס מלנקוט בעינויים כדי למנוע פיגועים. כאשר החוקר סבור שזו הדרך האחרונה שנותרה בידו, הרי "רודף" לפנינו, וחובה עליו ולא רק היתר, להציל נפשות. עוד יש צד להקל כאן, שהרי בידו של החשוד להפסיק עינויו, ואם לא עשה כן - "איהו דאפסיד אנפשיה".

מאידך גיסא יש להזהר מהפרזה. קיימת "שחיקה טבעית" כמעט בכל תפקיד, וגם בנידוננו עלול החוקר לא רק להגזים, אלא גם לנקוט באותן שיטות כלפי חשודים אחרים שאינם מסכנים את שלום הציבור. כבר הזהירונו חז"ל מתהליך כזה, ודרשו על הפסוק "תשב באחיך תדבר, בבן אמך תתן דופי" (תהלים נ,כ) - "אמר רבי יוחנן: אם הרגלת לשונך לדבר באחיך שאינו בן אומתך, סוף בבן אומתך תתן דופי" (דב' רבה, תצא פר' ו,ט).

לכן בקורת תהיה! אמנם לדעתי, זו צריכה להיות בידי אותה המערכת, אם כי לא ע"י החוקרים עצמם, אלא ע"י אנשים אחרים המכירים ומעורים בדרך החורגת של מלחמה במחבלים. אך לא ע"י בתי המשפט הרגילים, שאינם מכירים, ועכ"פ אינם מפנימים בקרבם, דרכי מערכת זו.[19] עלינו להתפלל ולקוות שיקויים בהם, בחוקרים, הפסוק "ונתן לך רחמים ורחמך והרבך… כי תשמע בקול ה' אלקיך…" (דברים יג,יח-יט) שנאמר בתורה לאחר ענישת אנשי עיר הנידחת. ומסביר אור-החיים: "ונתן טעם להבטחה - כי בשלמא אם היתה הרציחה של אנשי עיר הנדחת לנקמה אישית, יש מקום להמשך מהדבר; משא"כ עתה, שאין המעשה אלא מטעם קבלת מצות המלך…".[20]



[1]. בשבתו כבג"ץ בעתירה של הוועד הצבורי נגד עינויים בישראל נ' ממשלת ישראל, ושירות הבטחון הכללי, 5100/94 ועותרים נוספים. פסק הדין ניתן בהרכב של תשעה שופטים.

[2]. רבו הדיונים בהסבר דין "רודף" - אם הוא בנוי על הצלה גרידא; או - או גם - על מניעה או ענישה, ראה מאמרי, "הגנה עצמית בעבירות רצח וחבלה", סיני פא עמ' מח. אולם יש כאן צד חמור יותר, שכן הוא כבר הכין, או שהוא שותף להכנה של מעשה ההריגה, בניגוד לרודף רגיל, שעוד לא עשה כל מעשה.

[3]. [מנין שדין רודף ההלכתי מתייחס גם למי שבידו למנוע ממישהו אחר לבצע את זממו, כגון ע"י הסגרתו או גילוי מידע? האם כל מי שעובר על "לא תעמוד על דם רעך" ואינו מציל, או אינו מסגיר עבריין הוא "רודף"?! - הערת עורך (י.ר.)]

תגובת המחבר: בדין רודף יש חשיבות מכרעת למיידיות וודאות, ולכן בנ"ד כשיסודות אלה קיימים, גם בהימנעות יש משום רודף. עכ"פ גם אם איננו "רודף" ממש, עדיין יש לכפותו להציל. גם אם גוי איננו חייב בהצלת נפשות, הרי יש לחייב משום אביזרייהו דרציחה ומשום מצות דינים כמובא להלן.

[4]. ראה: סנהדרין מו,א; רמב"ם הל' רוצח ב,ד; הל' מלכים ג,י; דרשות הר"ן פרק יא; טשו"ע חו"מ ב,א.

[5]. שאלות אלו לא עלו כלל בפסק דינו של בית המשפט העליון. בשאלת מעמדו של חשוד - ראה מאמרי "ההליך השיפוטי של המחבלים ועוזריהם", בתוך: בנתיב החסד (אסופת מאמרים לזכרו של ר' אליעזר אלתר ז"ל), חיפה, תשמ"ט, עמ' 196.

[6]. ראה רש"י על הפסוק "ושמתי אני את פני באיש ההוא ובמשפחתו" (ויקרא כ,ה) - "אמר ר"ש: וכי משפחה מה חטאה? אלא ללמדך, שאין לך משפחה שיש בה מוכס שאין כולם מוכסין, שכולם מחפין עליו".

[7]. אולם ראה מנחת-חינוך מצ' תר.

[8]. ראיה לסברה זו יש להביא מהתוס' בזבחים עא,א סוף ד"ה אפילו, בתירוץ הסתירה שבין שתי סוגיות. בחולין יא,ב מבואר שההורג נפש חייב מיתה, ואין חוששים שמא היה הנרצח טריפה, שההורגו פטור מעונש מוות, כי הולכים אחר הרוב. ואילו בסנהדרין עט,ב מבואר שרוצח שלא נגמר דינו, שנתערב עם אחרים שנגמר דינם למיתה, כולם פטורים ואין הוא בטל ברוב. וחילקו בתוס', "דמשום רובא לא נעמיד דבר שהוא שקר ודאי, דודאי יש אחד שאינו בר מיתה כלל לפי שלא נגמר דינו. ולא דמי לאותו שהרג ודאי, אלא דלא ידעינן אי טריפה הוא אי שלם הווה". וכן מבואר בספר הישר לר"ת (שו"ת סי' פא - ב), כנראה בשם ריב"ם, שיש לחלק בין מצב שבו לפי המיעוט לא עבר עבירה לבין ספק שמא טריפה היה, שאז ודאי עבר עבירה. א"כ גם בנידו"ד ודאי עבר עבירה, גם אם לא עבירה שהוא חשוד עליה, וא"כ רמת הסיכון של עונש לא מתאים – כשאין מדובר במוות – פוחתת.

[9]. תוס' ע"ז כו,ב ד"ה ולא מורידין. וראה גם רמב"ם הל' ע"ז י,א והל' רוצח ד,יא.

[10]. וראה עוד גור-אריה (למהר"ל) על רש"י בראשית לד,יג. אמנם בתוס' ע"ז שם, יש לעיין שמא אין כוונתו אלא לגוי שאינו שומר ז' מצוות בני נח. בין כך בנידוננו ודאי שאין אותם מחבלים ועוזריהם המנסים לפגוע במדינה ואזרחיה בגדר שומרים על ז' מצוות בני נח.

[11]. כתובות ב,ב. וראה עוד: כתובות נו,א; פט,ב; ב"מ טז,ב; קי,א; ב"ב קעב,ב; ערכין כג,ב.

[12]. דברים יז,ז וספרי שם; משנה סנהדרין סוף פ"ד (לז,ב); ח,ה (עב,ב); סוף פרק חלק (קיא,ב); ספר המצוות לרמב"ם מ"ע קעו; והל' סנהדרין א,א; רמב"ן בהשגותיו לסהמ"צ שורש יד ובפירושו לדברים יט,יג; טור חו"מ סי' א.

[13]. ראה תהילים מזמורים ב' ופ"ג, ורש"י שם; רמב"ם הל' מלכים ז,טו. מוצאים אנו שמותר אף לרמות כדי להציל עשוק מיד עושקו: יבמות קו,א (חליצה מוטעית); יומא פג,ב (הנהגת ר' יהודה ור' יוסי); רמ"א חו"מ רכח,א ובאר הגולה שם.

[14]. במדבר לה,כה: "ושפטו העדה… והצילו העדה"; ראש השנה כו,א; באר-הגולה למהר"ל פרק שני.

[15]. שמו"ב כב,כו; ב"ב קכב,א; נדרים כז,ב (נודרין להרגין); בבא מציעא עה,ב (שוכר עליהן או מטען).

[16]. וכבר עמד על כן הרב קוק בכתביו, אלא שהוא מבחין בין דת ישראל לדתות אחרות, ראה ד"ר בנימין איש שלום: "הסובלנות במשנת הרב קוק ושורשיה העיוניים", "דעת" חוב' 20, אוני' בר-אילן, עמ' 149, 159.

[17]. עוד ראוי לעמוד על ההבדל ביחס לענישה גופנית. החברה בימינו סולדת ביותר מכל עונש גופני, ואפילו ענישה חנוכית, בניגוד גמור למקורותינו, שלפיהם יש מלקות ובדין החורג משורת הדין הוזכרו אפשרויות של ענשי גוף שונים (רמב"ם, הל' סנהדרין פכ"ד). החברה המודרנית הולכת אחר הנראה; אין היא מעמיקה לראות מה ניצב מאחורי פרצופו של אדם. בהעדר העומק, אנו נאחזים במכנה המשותף של הכל - הגוף הנראה לעיניים. הגוף מקבל מעמד של קדושה, שכן הוא המבטא כלפינו את צלם אלקים שבאדם. אבל במבט של תורה בוחנים אנו את המסתתר מאחורי הנראה לעיניים, ומבחינים בין אדם לאדם: לא הרי יהודי כגוי, ולא הרי עבריין כאדם מן השורה. ואם כי גם גופו של אדם מבטא את צלם אלקים שבו ("לא תלין נבלתו על העץ... כי קללת אלקים תלוי"), אין זה המודד היחיד. כשוודאי לנו שעבריין לפנינו, אזי הרוח עדיפה על החומר, וממילא אין לגוף אותו מימד של "קדושה". אדם נמדד גם לפי מעשיו, והגוף הוא כלי ומעטה לאותה רוח שבפנים.

[18]. טענה דומה לי כלפי העולם החופשי, שמאפשר לטרור להשתולל בלבנון ועוד, בין היתר, משום חוסר נכונות נפשית מספיקה לראות באותם טרוריסטים ועוזריהם פושעים ורעים, שיש לנקוט נגדם במלחמת חרמה.

[19]. השווה לדין מורד במלכות שנידון ע"י המלך. אמנם לעתים נטען כלפיו: "היה לך לדונו בסנהדרין", ראה שבת נו,א, ואכמ"ל.

[20]. לאור דברינו ניתן לטעון כי גם לפי המשפט הנוהג, כיון שאין הוראת חוק מפורשת בנידון, הרי לקונה לפנינו, ולפי חוק יסודות המשפט, תש"ם - 1980, יש לפנות למורשת ישראל, שאת תשובתה ראינו במאמר זה.

תקליטור 4
עבור לתוכן העמוד