הפלת עובר שאובחנה אצלו מחלה קשה

[פורסם בתחומין כה 64]

א. מעמדו של עובר בהלכה

   1. אינו בגדר 'נפש'

   2. איסור "ליכא מידעם"

   3. דעת הרמב"ם

ב. טעמים לאיסור הריגת עובר

ג. סתירה בין תשובות המהרי"ט

ד. הפלת עובר ממזר

ה. רוב פוסקי דורנו התירו הפלת עובר גם כשאין סכנה לאם

   1. הראשל"צ הרב בצמ"ח עוזיאל

   2. הרב שאול ישראלי

   3. הרב יעקב יחיאל ויינברג

   4. הרב אליעזר יהודה וולדנברג

   5. הראשל"צ הרב עובדיה יוסף

   6. הרב לוי יצחק היילפרין

ו. תשובת הרב משה פיינשטין האוסרת

   1. תשובת הרב פיינשטין

   2. התנגדות הרב פיינשטין לתשובות שקדמו לו

   3. התגובות לתשובת הרב פיינשטין

ז. סיכום

v v v

עד קרוב לדורנו, כאשר דנו הפוסקים על האיסור להפיל עובר במעי אמו, לא הזכירו בדרך כלל סיבה אחרת להתיר זאת, למעט היות העובר גורם סכנה לחיי אמו. אבל בימינו - בעקבות התקדמות הרפואה והאפשרות לעמוד על מצבו הבריאותי של העובר, בין בגוף ובין בשכל - התעוררה השאלה: האם ומתי מותר להפסיק את חייו של העובר?

רבות הן הצרות העלולות לבוא עם היוולדו של תינוק בעל מום או הלוקה בתסמונות שונות. הסבל לא יהיה רק מנת חלקו של התינוק, אלא גם של משפחתו והסביבה הקרובה והרחוקה. אין ספק שההלכה מתחשבת בסבלן של הבריות, וגם אם נחלקו הפוסקים בתשובתה של השאלה שהעלינו, בוודאי לא נסתתמו דרכי ההכרעה (על פי הרוב, ע"פ כללי הפסיקה בספיקות דאורייתא ודרבנן וכו'); וגם אם לא הוכרעה ההלכה, צריך אדם לדעת שגם אם ינהג בדרך מסויימת יש לו על מי שיסמוך.

ברור הדבר שאין כל היתר להפיל עובר בריא וכשאין סכנה נשקפת לחיי אמו. כל נימוק אחר להצדקת הפלה - סיבה כלכלית, רצון שלא לפגוע ב"קריירה", לשמור על מראה אסתטי, צפיפות בדירה וכדו'[1] - אינו מתקבל. במאמרנו זה אנו דנים אך ורק על הפלת עובר שידוע מראש שייוולד עם מחלה קשה - גופנית או שכלית.

האמנם רשאים אנו לסמוך על איבחונם של הרופאים באשר למצבו הבריאותי של הוולד? על עצם נאמנותם של הרופאים, עיין מאמרו של הרב משה ויינברגר, בספר עמק-הלכה (אסיא, שאלות ותשובות בעניני רפואה, הוצ' מכון שלזינגר, ירושלים תשמ"ו עמ' 50-35). אמנם כתב הרמ"א (אה"ע קמה,ט) בשם יש אומרים, "דאין אנו בקיאין בזמן הזה, ולכן אין לסמוך בזמן הזה מאומדנות הרופאים", אבל הרמ"א מדבר על איבחון סיבת המוות לפי היידע הרפואי שהיה לפני ארבע מאות שנה. היידע הרפואי בזמננו הוא כל כך משוכלל, וגם קרוב להיות מדוייק, שאין זה נכון להחיל כלל זה לענייננו.

במקורות שונים (למשל: משנה אהלות ז,ה; בבלי סנהדרין נז,ב, עב,ב וערכין ז,א) אנו מוצאים שהריגת העובר הותרה כאשר המשך חייו מסכן את חיי אמו. כאשר העובר כבר יצא רובו אל מחוץ למעי אמו השתמשו חז"ל במטבע הלשון "אין דוחין נפש מפני נפש". אבל בעודו במעי אמו ההתייחסות אליו היא כאל ממון שאינו עומד כנגד חיי האם (עי' גמ' ערכין שם: "סלקא דעתך אמינא... ממונא דבעל הוא..."). חייו של העובר אינם נחשבים אל מול עינוי הדין של אמו, במקרה שהיא מוצאת להורג, ואין ממתינים לה שתלד (גמ' ערכין שם, ותוס' שם ד"ה ישבה על המשבר). וכך פירש רש"י (סנהדרין עב,ב ד"ה יצא ראשו): "כל זמן שלא יצא לאויר העולם, לאו נפש הוא. וניתן להורגו ולהציל את אמו." התייחסות מיוחדת יש בגמרא (סנהדרין נז,ב) באשר לבן-נח, שהוא חייב אף על הריגת עוברים, והדבר נלמד מהפסוק "שופך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט,ו) - "איזהו אדם שהוא באדם? הוי אומר: זה עובר שבמעי אמו." אך מפורש בסוגיה שהדין אינו כך בישראל.[2]

כיון שהעובר אינו נחשב ל'נפש', התירה הגמרא (ערכין, שם) להקדים ולהרוג את העובר קודם שמוציאים את אמו למיתה (כשנתחייבה בכך) "כדי שלא תבא לידי ניוול", היינו שמחמת אימה תתחיל לידה מוקדמת. אילו היה מדובר באיסור דאורייתא, ובוודאי אילו היה מדובר באיסור של שפיכות דמים, לא היה ניוולה של האשה היוצאת ליהרג עדיף על חיי העובר.

מקורו של רש"י, שעובר אינו נחשב ל'נפש', הוא במכילתא על הפסוק בשמות כא,יב "מכה איש ומת" - "אין לי אלא שהכה את האיש; הכה את האשה ואת הקטן מניין? תלמוד לומר: 'ואיש כי יכה כל נפש אדם' (ויקרא כד,יז)." רק קטן שכבר יצא לאויר העולם נחשב ל'כל נפש'. וכן מוכח מהבבלי (נדה דף מד), שאת הדין "תינוק בן יומו, ההורגו חייב" למדה הגמרא מהכתוב "כי יכה כל נפש - מכל מקום."

קביעה זו, שהעובר בטרם צאתו לאויר העולם אין לו בחינת 'נפש', נסתרת לכאורה מדברי הגמרא בנדה טז,ב, שבמענה לשאלתו של אנטונינוס "נשמה מאימתי ניתנה באדם?" ענה לו רבי: "משעת יצירה" - היינו לא משעת פקידה (תחילת ההריון), אלא ארבעים יום לאחר מכן, כשנקבע אם יהיה זכר או נקבה. הרי שיש לעובר נשמה אף בטרם נולד. אולם יש להבחין בין 'נשמה' לבין 'נפש'. כך עולה גם מדברי הרמ"ה, שביד-רמה לסנהדרין צא,ב התבטא בלשון "נשמת רוח חיים", ואילו בסוגיה הקודמת בדף נז,ב כתב אף הוא כרש"י, שהעובר "לאו נפש הוא". קודם צאתו לאויר העולם ניתן להגדירו כ"עובר ירך אמו" - היינו: גם אם יש בו רוח חיים, אין זה אלא חלק והמשך של חיות אמו, כי הוא כאחד מאיבריה.

אכן, העדר הגדרת 'נפש' מהעובר אינו מתיר את הריגתו במקרים שאינם מנויים בגמרא. לדעת התוספות (סנהדרין נט,א ד"ה ליכא מידעם) מקור האיסור הוא: "ליכא מידעם [אין כלום] דלישראל שרי ולבני נח אסור." איסור זה (שעלינו לברר אם הוא מדאורייתא או מדרבנן) נדחה מפני מצוה, וכמו שהוכיחו שם התוס' מההיתר להורגו כאשר הוא מסכן את חיי אמו (ולדעתם, "אפשר דאפילו בבן נח שרי"). אמנם מדובר שם על סיכון חיי האם, אך בכל זאת תוס' לא התירו זאת משום פיקוח נפש, אלא כלשונם "דהא נמי בישראל מצוה כדי להציל". ובכך ביארו התוס' מדוע מותר לישראל לשבות ממלאכתם בשבתות, אע"פ שלבן נח הדבר אסור. ובתוס' בחולין לג,א ד"ה אחד הוסיפו לבאר שגם העיסוק בתורה מותר. והרי בשני אלה - שביתה ממלאכה ועיסוק בתורה - אין משום פיקוח נפש, ואעפ"כ די בצורך המצוה כדי להתיר את איסור "ליכא מידעם".

בטעם דומה ל"ליכא מידעם" השתמשה הגמרא בחולין לג,א כדי לאסור לישראל את איברי הבהמה המפרכסת לאחר שחיטתה, שהרי בני נח לא נצטוו על השחיטה, ולהם האיברים אסורים, ו"מי איכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור?!". אבל כבר בסוגיית הגמרא רואים שכשיש טעם הגיוני לחלק בין ישראל לגוי, לא אוסרים על ישראל מטעם "מי איכא מידי". וכן כתב הרשב"א בחידושיו לחולין: "דהיכא דאיכא טעמא למישרי בישראל ולא בנכרי, לא אמרינן הכי."

אפשר אפוא שאיסור "ליכא מידעם" נדחה לא רק מפני סיכון חיי האם, אלא גם מפני צערם של ההורים, שבוודאי מחמתו יש טעם להתיר, כפי שאיסורי שבת עשויים להידחות מפני זאת. בשדי-חמד (כללים, מערכת המ"ם, כלל קסו ד"ה ובעיקרא) הביא דעות רבות הסוברות, שהכלל "ליכא מידעם" לא חל כאשר יש טעם לחלק בין ישראל לבן נח.

מסתבר שאיסור "ליכא מידעם" אינו מדאורייתא, אלא מדרבנן, כמו שהובא בשו"ת משפטי-עוזיאל ח"ג סי' מו אות ד, בדעת התוספות. יתר על כן: לדעת הר"א מזרחי (בביאורו לרש"י שמות כא,יב) הכלל "ליכא מידעם" חל רק לפי ר' ישמעאל ולא לרבנן. וכן כתבו רבים בדעת הרמב"ם בהל' מלכים ט,יג, שלא הביא כלל את הטעם "ליכא מידעם".[3]

אמנם, אם עובר לא הוגדר כ'נפש', וזהו הבסיס להיתר להורגו כאשר הוא מסכן את אמו, מדוע נקט הרמב"ם (הל' רוצח א,ט) בסיבה "מפני שהוא כרודף אחריה להרגה"? כבר הקשה כך רבי עקיבא איגר בגליונו למשנה באהלות (סוף פ"ז): "והוא תמוה לכאורה, דהא הכא לאו משום רודף אתינן עלה, דהרי ביוצא רובו אין נוגעין בו. אלא על כרחך הטעם משום דעובר לא נקרא 'נפש'. ואפשר משום דבן נח אסור להרוג העוברים, אף שישראל אינו נהרג על זה, צריך לטעם [נוסף] דהוי כרודף."

מלבד תירוצו של רעק"א נאמרו בכך עוד כמה תירוצים:

I. שו"ת חוות-יאיר (סי' לא): צריכים הצדקה נוספת של 'רודף', כי בלי אמתלה נכונה דהצלת אמו, אסור להמית העובר.

II. שו"ת כח-שור (לרב יצחק שור סי' כ): תוספת ההגדרה 'רודף' מלמדת שאפילו היה יכול להציל באחד מאיבריו, בכל זאת אם קטל נפש העובר - אינו חייב.

III. שו"ת גאונים-בתראי (לרב יעקב שור, סי' מה; הוזכר בגליון רעק"א הנ"ל): נקרא 'רודף' ללמדך שהכלל "ברור לו מיתה יפה" לא חל עליו, והורגים אותו בכל אופן אפשרי.

IV. שו"ת נודע-ביהודה (תנינא חו"מ סי' נט): למרות שאין עונש מיתה על הריגת טרפה (שעובר דומה לו, כיון שאין לו חזקת חיות), בכל זאת אפילו שבת החמורה מחללין על חיי שעה. ואם כן, לולא היה נחשב העובר ל'רודף' היה אסור להורגו, ד"שב ואל תעשה" עדיף.

V. רבי חיים סולובייצ'יק מבריסק (חדושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם, הל' רוצח): התוספת של 'רודף' באה לומר שחובת הריגתו של העובר אינה רק כדי להציל את אמו הנרדפת, אלא זוהי גזירת הכתוב להרוג 'רודף'.[4]

VI. רבי חיים עוזר גרודזינסקי (שו"ת אחיעזר ח"ג סי' עב ס"ק ג): כל עוד לא ניתק העובר ממקומו אפשר היה להחשיבו כאחד מאיבריה, והלא בוודאי מחוייבים לחתוך איבר אחד בשביל הצלת כל הגוף, כי איבר אינו בכלל 'נפש'. משא"כ לאחר שניתק לצאת, קודם שיצא ראשו, והוא כגוף נפרד, שאז ההיתר הוא מחמת דין 'רודף'.

VII. הראשל"צ הרב בצמ"ח עוזיאל (שו"ת משפטי-עוזיאל ח"ג חו"מ סי' מו פסקא ב): הרמב"ם בא לבאר מדוע לאחר שכבר הוציא הוולד את ראשו אין הוא נחשב ל'רודף'. הסיבה היא שכל עוד לא הוציא הוולד את ראשו, הצרות הן בגללו, שכביכול הוא לוחם נגד הכח הדוחף חוצה שיש בטבע אשה, והוא מסכן את אמו. אבל משיצא ראשו הוא חדל להיות רודף, כיון שהמניעה באה מצד אמו, שאין פתחה רחב דיו.

VIII. הרב איסר זלמן מלצר (אבן-האזל הל' רוצח א,ט): באמת גם ביצא ראשו העובר הוא 'רודף', אלא שאז שניהם כרודפים זא"ז, כיון שנסתמה היציאה בפני העובר. ולכן אין דוחים נפש מפני נפש. אבל אם לא יצא ראשו, הרי הוא בלבד הרודף, ולכן הותר דמו.

IX. במשפטי-עוזיאל שם מביא הראשל"צ תשובה מידידו: לפני צאתו נקרא העובר רודף, כי אין לו זכות קיום עצמאי בחיות עצמו, אלא הוא מסונף לאמו. אבל בצאת ראשו, כשיש לו כח חיות לעצמו, שניהם הם בבחינת מציקים זל"ז ולא הוא בלבד הרודף.

X. שו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סי' קנה): מעיקר הדין אסור היה להרוג את העובר, מפני שהוא 'מקצת נפש' והרי זה כאיסור של חצי שיעור, והרי קיי"ל דגם על אביזרייהו דעריות ושפיכות דמים ייהרג ואל יעבור. ההיתר להורגו הוא משום שהוא גורם למיתת אמו. ואע"פ שאינו ממש רודף, אבל הוא אביזרייהו דרודף.

XI. רבי שלמה זלמן מלובלין (שו"ת תורת-חסד ח"ב אה"ע סי' מב סעיף יז): אמנם עובר הרי הוא כחמור שדוחפים מעל המעברתא לתוך המים (רמב"ם, הל' חובל ומזיק ח,טו). אבל ודאי כאשר נמצאים בני אדם רבים על המעברתא והם מכבידים, לא דוחפים נפש אדם מהם למים. כך אחרי שהעובר הוציא ראשו, והוא כבר בחינת 'נפש', אין הורגים אותו, אפילו כשממליצים עליו לשון 'רודף'.

XII. ר"מ ליב ממאד (לבושי-מרדכי חו"מ סי' לט, נדפס בשנת תרצ"ז, מובא בציץ-אליעזר חי"ד סי' ק, דף קפה; ומעין זה הביא הראשל"צ הרב עובדיה יוסף בשו"ת יביע-אומר ח"ד אה"ע סי' א, דף שלב, בשם שו"ת תפארת-ישראל או"ח סי' יד): הרמב"ם הוצרך לטעם 'רודף', משום שבדרך כלל אסור להציל עצמו בממון חברו, והעובר הוא "ממון הבעל".

XIII. הרב יעקב יחיאל ויינברג (שרידי-אש ח"ג סי' קכז): הרמב"ם משתמש בלשון 'רודף' כמליצה. באותו מטבע לשון השתמש הרמב"ם גם לגבי ממון המסכן חיים, כלשונו בהל' חובל ומזיק ח,טו: "ספינה שחשבה להשבר מכובד המשוי, ועמד אחד והיקל ממשאה והשליך בים - פטור, שהמשא שבה כמו רודף אחריהם להורגם, מצוה רבה עשה שהשליך והושיעם." הביטוי 'רודף' בא רק לומר שבמקום שדבר אחר גורם סכנה, יש מצוה לסלקו. ואע"פ שבדרך כלל אסור לאדם להציל עצמו בממון חברו, מכל מקום בשל היות הממון (ובמקרה דנן: העובר) רודפו, הוא פטור מתשלומים. לפי זה, הרמב"ם אינו חולק על כך שעובר אינו נחשב ל'נפש', וגם אם אינו רודף - מותר להציל את האם בחיי העובר.

XIV. הרב משה פיינשטין (אגרות-משה חו"מ ח"ב סי' עא, דף שב): הוולד נחשב כרודף בין לפני הלידה ובין אחריה, אלא שלפני שהוציא את ראשו, זהו "טבעו של עולם" (לשון הרמב"ם), ואין מעמידים את חיי האם בסכנה ודוחים את נפש העובר מפני נפשה. משא"כ לאחר שהוציא את ראשו, שאז העמדת חיי האם בסכנה היא דבר נדיר ואין זה טבעו של עולם, ולכן אז הוא נחשב לרודף.

מלבד כל התירוצים הללו, אפשר היה ליישב את לשון הרמב"ם ע"פ הכלל שהובא ביד-מלאכי (כללי הרמב"ם, פסקא ד): "דרכו של הרמב"ם ליקח הדרשה היותר פשוטה אע"פ דאתדחייא בגמרא, ולפעמים מביא פסוק שלא נזכר בגמרא כלל מאחר שהוא מבואר יותר." הנימוק של 'רודף' מובא בגמרא סנהדרין עב,ב: "יצא ראשו אין נוגעין בו... ואמאי? רודף הוא?!" העיקר בידי הרמב"ם היה להביא את ההלכה הפסוקה, ואת הנימוקים הביא, כמורה לדורות, רק לפי מה שפשוט יותר, ולאו דווקא לפי המובא בדברי חז"ל. אבל להלכה אף הרמב"ם יודה למה שכתבו כל שאר הראשונים, שעובר לאו בכלל 'נפש' הוא.

המקור העיקרי לדעה שאיסור ההפלה הוא מן התורה נובע מדעתו של ר' ישמעאל, שבן נח שהרג עובר, דינו מיתה (סנהדרין נז,ב). וכיון ד"ליכא מידעם דלישראל שרי ולעכו"ם אסור", קבעו התוספות (סנהדרין נט,א ד"ה ליכא מידעם) שגם יהודי הגורם להפלה, עובר על איסור. איסור זה אפשר שהוא איסור רציחה (כהבנת הר"מ פיינשטין, להלן פרק ו), או כל איסור אחר - מדאורייתא או מדרבנן. יש שהציע (עי' שרידי-אש ח"ג סי' קכז בהערה שבדף שמה) שהדבר נחשב כ"חצי שיעור" של רציחה, שאף הוא אסור מן התורה (ככל איסורי חצי שיעור, עי' יומא עג,ב); אבל בעל שרידי-אש (שם) לא הסכים לכך, וסיכומו הוא: "איסור המתת עובר הוא מטעם אחר, ועדיין אין אנו יודעים טעם לאיסור זה."

חוות-יאיר סי' לא (ועי' עוד שרידי-אש שם פסקא טו): הוא כמוציא זרע לבטלה, כיון שראוי להיות נוצר מכל טיפה זרע קודש, והמפיל מונע זאת. ר"י עמדין (שאילת-יעב"ץ ח"א סי' מג) דוחה זאת, כי "שאני הוצאת זרע לבטלה, שמערה לאשפה ומוסיף בכוחות הטומאה ומכחיש פמליא של מעלה."

הר"י עמדין (שם): ע"פ הנאמר בזוהר (ח"ב דף ג,ב), ההורג את העובר "סותר בנין של הקב"ה ואומנות שלו". נפלאות הבריאה המתגלים בהריון ובלידה נתבארו בגמ' נדה לא,א, ועל כך המליצו את לשון הפסוק "נוראות נפליתי, נפלאים מעשיך". אולי לכך מתכוון גם הרב עוזיאל (משפטי-עוזיאל ח"ג חו"מ סי' מו) בקובעו שהמפיל מונע חיים מישראל, ובכך הוא "ממעט את הדמות" (ע"פ יבמות סג סוף ע"ב).

שו"ת מהרי"ט ח"א סי' צז, ושו"ת צפנת-פענח ח"א סי' נט: ההורג עובר הוא מחבל ומשחית, שהרי העובר נחשב כירך אמו. הכוונה היא לאיסור הכאתו של הזולת הנלמד מן הפסוק "לא יוסיף פן יוסיף להכותו" (דברים כה,ג; עי' מכות יג,א).

יש שאסרו משום 'בל תשחית' (שרידי-אש שם בהערה שבדף שמה; עמוד-הימיני סי' לב). אבל אם כך, הרי הרמב"ם (הל' מלכים ו,י) סובר שהאיסור מדאורייתא הוא רק באילן מאכל ובדרך השחתה, בעוד שהמשבר כלים - ואם כך גם ההורג עובר - אינו אלא איסור דרבנן.

יש שאסרו מחמת התהוות מצב סכנה לאם (שו"ת בית-שלמה חו"מ סי' קלב), מפני שכל מפלת היא בחזקת סכנה (כדברי הרמב"ן בתורת-האדם, הובא ברא"ש ובר"ן יומא פג,א). כמובן, אם זהו מקור האיסור, הרי שבזמננו, עם פחיתת הסכנה, וגם בשיקולי העדפה של סכנה, ניתן להתייחס אחרת להפלה, וכפי שכתב ביביע-אומר (ח"ד אה"ע סי' א) בסוף פסקו: "כשם שמותר לחתוך איבר פנימי מהחולה להצילו ממוות, אע"פ שגם החיתוך יש בו סכנה דהווה ליה מכה של חולי, הכי נמי מישרא שרי."

רבי יוסף מטראני (שו"ת מהרי"ט ח"א סי' צט) נשאל על הפלת עוברה של נכרית, והשיב: "איבוד נפשות אין כאן, דאפילו בישראל נפלים לאו נפש הוא, וממון הוא דחייב רחמנא דמי וולדות לבעל." הוא מסתמך על הסוגיה בערכין, שמשמע ממנה שלצורך מניעת ניוולה של האם הורגים את הוולד בידיים, ולא חשו משום איבוד נפשות. לכאורה, הוא סותר בכך את שכתב בתשובה קודמת (סי' צז), אשר בה לא הסיק להתיר הריגת עוברים, ואת הגמ' בערכין תירץ, "דיוצאה ליהרג שאני, הואיל וסופו ליהרג עם אמו, דעובר ירך אמו הוא." ואכן, באגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' ע) דחה את מסקנתו שבסי' צט, בשל סתירה זו. אבל בשו"ת רב-פעלים (ח"א סוף סי' ד) סבור שדעתו המוסמכת והסופית של מהרי"ט היא דוקא בסי' צט, ועליה יש לסמוך.

בשו"ת ציץ-אליעזר (חי"ד סי' ק) טען שאין אלו שתי תשובות נפרדות, אלא סי' צז הוא הרישא, וסי' צט הוא הסיפא, ובסופו של דיון הסיק המהרי"ט להיתר. מעין זה כתב בשו"ת יביע-אומר (ח"ד אה"ע סי' א), אלא שלדעתו סי' צט קדם לסי' צז, ואם כן מסקנת המהרי"ט היא לאסור. אבל המעיין בסגנונן של שתי התשובות ימצא, שסי' צז הוא חקירת דברים דרך שקלא וטריא ואין בה תשובה מעשית לאיזו שאלה. הדיון בה נפסק באמצע בלי להסיק מסקנות. מה שאין כן סי' צט, שיש בה מסקנה הלכה למעשה: "הלכך בישראלית - [א] מפני צורך אמו נראה שמותר להתעסק עמהם שתפילנה; [ב] כיון דרפואת אמו היא." ניכר אפוא שזוהי התשובה המוסמכת מבין השתים.

אחרונים ניסו ליישב את הסתירה בין שתי התשובות. הרא"י אונטרמן (שו"ת שבט- מיהודה עמ' כח-ל; "נועם" ו עמ' א-יא) חילק בין הפלה לפני ארבעים יום, כשהעובר הוא כמו מים בעלמא, שאותה התיר המהרי"ט בסי' צט, לבין אחרי ארבעים יום שאותה אסר בסי' צז. באגרות-משה (חו"מ ח"ב סי' ע) משבח הר"מ פיינשטין תירוץ זה. אולם הרב ישראלי (עמוד-הימיני סי' לב) כתב שבתשובות המהרי"ט אין כל רמז לחילוק זה שבזמן ההפלה. מאידך גיסא, יש לדבריו לחלק בין אם ישמעאלית, שעליה מדובר בסי' צט, לבין אם ישראלית שעליה נאסרה ההפלה בסי' צז. מה עוד, שבסי' צז לא מדובר על הפלה לשם מטרה רפואית; בעוד שבסי' צט ההפלה היא "מפני צורך אמו... כיון דרפואת אמו" (לשון מהרי"ט שם בסוף התשובה).

בפרק א עסקנו בהריגתו של העובר כאשר נשקפת סכנה לחיי האם. בפרק זה נעסוק באותו ענין כאשר לא נשקפת סכנה לאם, אבל הדבר בא למנוע צער ובזיון.

בשו"ת חוות-יאיר סי' לא, דן מחברו ה"ר יאיר בכרך בעניינה של אשת איש שהרתה לזנונים, ולאחר המעשה, כשנתחרטה, רצתה לגמוע סמים הגורמים להפלה. במהלך תשובתו רואים כיצד התחבט בעניין. בתחילה העלה שהעובר הוא בבחינת 'מים', ורצה להוכיח כדבריו מסוגיית הגמ' בערכין דף ז, שהתירו להרוג את העובר בטרם יוציאו את אמו להריגה. אבל את זאת הוא דוחה, שאפשר ששם התירו זאת, כי בלאו הכי סופו למות, "דאי אפשר לולד לחיות במתה אמו." ומסקנתו היא אפוא: "ואם כן, לפי מ"ש היה היתר גמור שאלתך אשר שאלת מדין תורה"; אבל מיד הוא ממשיך ואוסר את ההפלה, "מפני גדר פרצות הפריצות והזונים אחריהם", כדי להרתיע את בנות ישראל מלעסוק בזנות. במסגרת זאת (של המגמה להרתעה) יש לראות את נימוקו בסוף לאיסור ע"פ דברי הרמב"ם הנ"ל - "דבלי אמתלא נכונה דהצלת אמו, ודאי אסור הוא להמית עובר".

גם ר' יעקב עמדין (שו"ת שאילת-יעב"ץ ח"א סי' מג) נשאל על הפלת עובר שבא בעקבות זנות של אמו הנשואה. לדעתו -

קרוב בעיני להתירה [להפיל] אם הייתי כדאי, כיון שנאפה ודם בידיה, מעתה היא בת קטלה מדין תורה, אף שאין דמה מסור בידינו... אע"ג דממזר כשיצא לאויר העולם דינו ככשר שחייבין על הריגתו, מיהת השתא דירך אמו הוא, ואילו היה דינה מסור בידינו היינו ממיתים אותה... וגם בעובר כשר היה צד להקל מפני צורך גדול, כל כמה דלא עקר, אפילו אינו משום פקוח נפש אמו, אלא להציל לה מרעתו, שגורם לה כאב גדול. וצ"ע. אמנם דעת לנבון נקל, שעכ"פ יש איסור לכתחילה בהשחתתו מפשטא דתלמודא, אף שאינו חייב [מיתה] על העוברין.

על המשפט האחרון - "יש איסור לכתחילה בהשחתתו" - נטוש ויכוח בין הרא"י וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"ט סי' נא, שער ג) לבין הר"מ פיינשטין (אגרות-משה חו"מ ח"ב סי' סט אות ד) האם דברים אלו מתייחסים למקרה הנדון (העובר הממזר), או רק לגבי אותם מקרים שאין בהם צורך גדול.

גם הרדב"ז (בשו"ת ח"ב סי' תרצה) סבור שאיסור הריגת עובר אינו מדאורייתא, אלא רק "מיחזי כעין רציחה", כלומר דרבנן. הוא דן במנהג המיילדות שבמצרים בדורו, שכאשר אשה מתה בלידה, "והוולד מפרפר בבטנה, והנשים מכות על בטנה במכבדת לקרב את מיתתו." אמנם הוא פוסק, ש"ראוי לגעור בנשים העושות ככה, משום דמיחזי כעין רציחה... וכמה פעמים הפצרנו בהן שיקרעו את בטנה להוציא הולד", אך בכל זאת הוא כותב, ש"לענין רציחה פשיטא דאינו נהרג עליו, כיון שלא יצא לאויר העולם... ואע"ג שהוא מתנועע, לאו חיות הוא, מידי דהוה אזנב הלטאה." הוא חוזר על כך בתשובה אחרת (הרדב"ז מכתב יד, שנת תשל"ה, סי' כב) בענין כהן שהיכה אשה על בטנה והפיל העובר, אם נפסל לנשיאת כפיים. תשובתו שם היא: "בנידון דידן לא נפסל, שאין זה הורג נפש, שעדיין לא היה לו חזקת חיות כיון שעדיין לא יצא לאויר העולם."

הבן-איש-חי (הרב יוסף חיים מבבל; שו"ת רב-פעלים ח"א אה"ע סי' ד) דן אף הוא ב"אשת איש שזינתה ונתעברה בזנות, אם מותרת לשתות דבר שתפיל העובר, אחרי חמשה חדשים בבטנה." כיון שהיה מיראי הוראה, הוא משיב ש"בדבר זה איני רוצה להשיב בדרך הוראה, לא לאיסור ולא להיתר", והוא מסתפק בהבאת התשובות הנ"ל מחוות-יאיר ומשאילת-יעב"ץ. כמו כן הוא מביא את שתי תשובות המהרי"ט, ולאור סי' צט שבשו"ת מהרי"ט הוא כותב:

ונראה דיש פתחון פה לבעל דין לומר היכא דאיכא פגם משפחה ובזיון וחילול השם אם ישאר העובר ולא תפיל אותו, חשוב זה צורך גדול. וכבר אמרתי שאין אני מוסיף משלי בדבר הזה, ואיני מגלה דעתי. ורק הצעתי לפני השואל הדברים הנזכרים לעיל, ויראה דברי לאיזה חכם, והוא יורה לו מה לעשות.

ניכר הדבר (וכך גם מתשובתו בח"ד יו"ד סי' יד) שדעתו נטתה לקולא, אבל מפני רוב חסידותו, שהיה מיראי ההוראה, לא רצה שההוראה תצא על שמו.

בפרקים הקודמים עסקנו בהפלת העובר במקרים של סכנה לחיי האם ובמקרה של עובר שנולד לזנונים והוא ממזר. כאמור בראשית מאמרנו, ענייננו הוא לדון בהפלת העובר כאשר הסכנה היא רק לאחד מאיבריה של האם, או כשמחמת ההריון והלידה תהיה האם חולה בדיכאון ויגון, או כשהרופאים משערים שוולד שייוולד יהיה חולה במחלה שתגרום לו סבל רב. בשאלות אלו עסקו פוסקי דורנו, ונסקור את תשובותיהם עד כמה שידינו מגעת.

הראשל"צ הרב בן-ציון מאיר-חי עוזיאל (שו"ת משפטי-עוזיאל ח"ג סי' מו; פסקי עוזיאל בשאלות הזמן, עמ' רסח-רעט) נשאל בדבר אשה שעלולה להתחרש בשתי אזניה אם לא תפיל את העובר, ופסק להיתר. תשובתו מסתמכת על כך שאין בעובר בחינת 'נפש' (כדלעיל פרק א), ושחז"ל (ערכין ז,א) התירו להרוג את עוברה של אשה היוצאת ליהרג כדי שלא תתנוול האם בעת מותה. אמנם, אף הוא מדגיש, "שלא התירו להרוג העוברים אלא כשיש צורך בדבר, ואפילו אם הוא צורך קלוש כגון דמנוולה האם; אבל שלא לצורך ודאי שאסור, משום השחתה ומניעת אפשרות החיים לנפש בישראל."

אולם לנגד עיניו עמדה תשובת חוות-יאיר הנזכרת לעיל (פרק ד), ולפיה ההיתר להרוג את עוברה של היוצאת ליהרג היה דווקא משום שבלאו הכי עומדים שניהם למות, גם האם וגם עוברה; ואף דייק זאת מכך שעל המשנה הקובעת ש"האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד" שאלה הגמרא: "פשיטא! גופה היא!" - כלומר: כיון שמדובר באשה היוצאת ליהרג, פשיטא שגם עוברה נהרג עמה. אבל באשה רגילה שאינה מומתת אין מקור להיתירא. הרב עוזיאל דחה ראייה זו, באומרו שהמלים "גופה היא" אינן מלמדות היתר להפיל את העובר מחמת שסוף אשה זו להריגה, אלא מלמדות להתיר כאשר הדבר נעשה לטובתה שלא תתנוול, כי הרי הוא חלק מגופה והיא בוודאי מוותרת על חלק זה מגופה למען הצלתה מן צערה.

הרב שאול ישראלי (עמוד-הימיני סי' לב) דן בעוברים שהם בעלי מום או חסרי דעת מחמת תרופות ארגעה שנטלו אמותיהם בזמן ההריון - האם מותר להפיל את העובר כדי להצילו מיסורים כל ימי חייו?

לדברי הרב ישראלי, איסור הפלה נובע מדין 'חובל' באם, או משום 'בל תשחית'. כיון שכך, הרי כשהדבר נעשה לרפואה הוא מותר, כשם שמותר לרופא להקיז דם מאביו (סנהדרין פד), והדבר נלמד מהפסוק "מכה אדם ומכה בהמה" - "מה בהמה לרפואה פטור, אף מכה אדם"; או ממצות "ואהבת לרעך כמוך". הדבר מותר אף לצורך הצלה מיסורים, כשם שהיה מותר לשאול לבקש מנושא כליו להמיתו כדי להציל עצמו מיסורים,[6] וכשם שר' חנינא בן תרדיון עודד את תליינו להחיש את מיתתו כדי להנצל מהיסורין (ע"ז יח,א).

הרב ישראלי קובע, שאע"פ שאין חשש שכל העוברים יהיו חולים, מכל מקום אם הרופאים אומרים שרובם יהיו חולים - הרי בכל התורה הולכים אחרי הרוב, חוץ מפיקוח נפש, דחיישינן למיעוטא, וכאן העובר עדיין איננו בגדר 'נפש'.

לדעת הרב ישראלי, יסורים אלה המתירים את ההפלה אינם רק יסוריו של העובר לכשיצא לאויר העולם, אלא גם צערם של הוריו, "שיראו פרי בטנם מתייסר ביסורים וחייו אינם חיים, דלא גרע מהא דעינוי דין וניוול האם שלאחר מיתה, שגם מטעם זה הותרה הריגת העובר. וכאן עדיפא מהתם - ששם אין הוא הגורם לניוול, אלא היא עצמה במה שנתחייבה מיתה, הביאה עליה כל הרעה הזאת; מה שאין כן כאן - הרי כל הצער שלהם הוא על ידו... והרי בכיוצא בזה כשמקשה לילד, הרמב"ם מחשיבו כרודף, והוא מטעם הנ"ל. א"כ ודאי שהוא מותר."

יש להוסיף על כך מדברי התוספות שבת נ,ב ד"ה בשביל צערו: "ואם אין לו צער אחר אלא שמתבייש לילך בין בני אדם, שרי, דאין לך צער גדול מזה." הרי שצער האדם מפני בזיון ובושה מהבריות הוא גדול יותר מצער הגוף. הרב ישראלי עוד הוסיף שם, שאמנם יתכן שהוולד עצמו, אם ייוולד חסר דעת, אפשר שלא יסבול בזיון, כי אין שוטה נפגע (שבת יג,ב), מכל מקום יש להתחשב בצערם של ההורים והמשפחה.

הרב יעקב יחיאל ויינברג (שרידי-אש ח"ג סי' קכז) נשאל על אשה שחלתה בשעת הריונה במחלת אדמת, ולפי דעת הרופאים, הילדים הנולדים מהריון שכזה הם רובא דרובא חרשים או שוטים גמורים או סומים.

בתשובתו הוא מאריך להוכיח שעובר אינו נידון כ'נפש', ולכל היותר יש להחשיבו כממונו של הבעל. לדבריו, היה ראוי שהרמב"ם ינסח את ההלכה המתירה לחתוך את עוברה של האשה היוצאת ליהרג בלשון חריפה אף יותר - שמצוה היא לחתוך את העובר, כיון שיש בכך הצלת נפשות. אלא שבלשון 'מותר' בא הרמב"ם להוציא מהמחשבה שיש כאן מישהו (הבעל) שיכול לעכב מחמת שמדובר בממונו. כאמור לעיל (א3/) גם הרמב"ם שכינה את העובר בשם 'רודף' לא בא - לדעת הרב ויינברג - להוציא מכך שהעובר נחשב ל'נפש'. הרמב"ם, לדעתו, לא בא לאסור הריגת העובר בכל צורך חיוני אחר שיש לאם, אפילו אין בו פקוח נפש. ואף אם הרמב"ם אוסר זאת (כהבנתו של הר"ח מבריסק, ראה לעיל א3/, שרק ב'רודף' התירו), עדיין רבים הם החולקים עליו, ולדעתם הדבר מותר.

על סמך תשובתו של הר"י עמדין בשאילת-יעב"ץ (הנזכרת לעיל בפרק ד), שלדבריו מיקל כאשר הוולד גורם לאם צער או חולי,[7] אף הוא מתיר לאשה שחלתה בשעת הריונה במחלת אדמת להפיל את עוברה, ואפילו לאחר ארבעים יום להריונה.

על סמך תשובות המהרי"ט (שכאמור לעיל בפרק ג, לדעת הרב וולדנברג תשובה אחת הן), התיר הרב וולדנברג (ציץ-אליעזר ח"ט סי' נא) את הפלת העובר לכל צורך רפואי של האשה, אפילו אין בדבר סכנה כלל. לכל היותר יכול להיות בכך, לדעתו, איסור של השחתת זרע,[8] אבל על האשה אין איסור לעסוק בזה, כי היא לא נצטוותה על פריה ורביה. משום כך הוא מסיק (סוף עמ' רלה) שעדיף שרופאה תטפל בהפלה, ולא רופא.

להלן חלק מסיכומיו (חלק מ- 18 סעיפים) של הרב וולדנברג שם:

י. גם כשמצב בריאותה של האשה רופף מאד, ולשם רפואתה או השקטת מכאוביה הגדולים דרוש לבצע הפלת העובר, אע"פ שאין סכנה ממשית, ג"כ יש מקום להתיר לעשות זאת, וכפי ראות עיני המורה [הוראה את] המצב שלפניו.

יב. אשת איש שזנתה או נאנסה ונתעברה, אפילו מגוי שאין הוולד ממזר, וחזרה בתשובה, מצדדים כמה מגדולי הפוסקים להתיר לסדר הפלה, אי משום בזיונה ואי משום חילול השם ופגם ובזיון המשפחה.

טז. יש לחזר לסדר ההפלה ע"י שתיית רפואה, וזה עדיף מעשיית מעשה בידיים.

במקום אחר (ציץ-אליעזר חי"ג סי' קב) השיב הרב וולדנברג לשאלתה של הנהלת בית החולים שערי-צדק, האם מותר להפיל עובר שהמומחים מבחינים בו מחלת טיי-סקס, דבר שלא ניתן היה לאבחנה לפני עבור ג' חדשים להריון האם. אף הוא מסתמך על תשובת היעב"ץ הנ"ל, המיקל לשם צורך גדול, ומוסיף: "ואם כן, הגע עצמך, האם יש צורך, צער וכאב יותר גדול מזה של נידוננו אשר יגרם לאם בהוולד לה יצור כזה, שכולו אומר יסורים ומכאובים, ומיתתו בטוח במשך מספר שנים, ועיני ההורים רואות וכלות בלי שיש לאל ידם להושיע, ומתווסף לזה פיתולי היסורים והמכאובים של היילוד בעצמו. לכן, אם יש להתיר ע"פ ההלכה הפסקת הריון בגלל צורך גדול ובגלל כאבים ויסורים, נראה שזהו המקרה הקלאסי ביותר שיש להתיר."

לדבריו, בתשובותיהם של המהרי"ט ושל הריעב"ץ, המתירים, אין כל אבחנה בין תוך ג' חדשים לבין לאחר ג' חדשים. משום כך (ראש עמ' רי): "בכגון מקרה חמור כזה להורים וליילוד גם יחד, יש לדעתי להתיר הפסקת הריון כזה לפחות עד שבעה חדשים." ולאחר הביאו את תשובת רב-פעלים הנ"ל (סוף פרק ב), שהתירה הפלה לאחר שהעובר היה כבר חמשה חודשים בבטן אמו, הוא קובע: "אם כן ברור הדבר שהפגם הצער והבושה והכאבים והיסורין הרוחניים והגשמיים גם יחד שבנידוננו בהוולד להורים וולד בלתי קיימא שכזה, המה לאין ערוך בהרבה מאשר בנידונו של רב-פעלים."

על היתרו חזר הרב וולדנברג בציץ-אליעזר חט"ו סוף סי' מג, בנוגע לגילוי מקרה של תסמונת מונגולודיזם בעקבות בדיקת מי שפיר. גם בחי"ד סי' ק-קב הוא מתיר את ההפלה לצרכים דומים, וגם שם מתיר עד לחודש השביעי של העיבור (וע"ע חי"ז סי' מט).

בתשובתו ביביע-אומר ח"ד אה"ע סי' א, מתיר הרב עובדיה יוסף את ההפלה "אם לא מלאו לעובר ג' חדשים, שפיר סמכינן על דעת הפוסקים דסבירא להו דהמתת העובר אינו אלא מדרבנן, מכח ספק ספיקא - שמא הלכה כמאן דאמר שהמתת עובר מדרבנן; ואם תימצי לומר הוי מדאורייתא, שמא בפחות מג' חדשים אינו אלא מדרבנן. וא"כ יש להתיר גם במקום חולי שאין בו סכנה כלל." הרב עצמו סובר שאיסור הריגת העובר הוא מדאורייתא, בניגוד לששה פוסקים שאת דעותיהם הוא מונה שם.

הרב לוי יצחק היילפרין, ראש מכון מדעי טכנולוגי להלכה בירושלים, דן בספרו מעשה-חושב (ח"ג עמ' קלה-קמג) בין השאר בהפסקת הריון לצורך הצלת נפש מישראל. במסגרת זו הוא דן במקרה שבו סבורים הרופאים שהוולד לא יאריך ימים. לדעת הרב היילפרין, דינו של וולד זה הוא כ'נפל', וגרוע יותר מן העובר ויותר מן הטריפה. "ואף שישנה אפשרות להאריך את חייו ע"י טיפולים תרופתיים סדירים וסדרת ניתוחים כירורגיים, הרי לפי דעת הרופאים גם באופן זה לא יוכל לחיות יותר מעשרים שנה, ואין בתקופת חיים שכזו להוציאו מכלל נפל (ע"פ המבואר ביבמות פ,א)." לדעתו, "אין חיוב הצלה על מי שדינו כנפל", ואם כך "אין אנו מחוייבים כלל לטפל בהארכת חייו." ועוד הוא מוסיף: "בלאו הכי הסיכויים הם שימות תוך כדי העיבור ולא ייוולד כלל, ובצירוף צערא רבה דאימיה, שיתכן שיש בזה חשש סכנה עבורה, הרי מכח כל זה נראה דיש מקום להקל ולהתיר ע"פ הוראת חכם מובהק לבצע הפלה יזומה במהלך ההריון."

ה"ר משה פיינשטין (אגרות-משה חו"מ ח"ב סי' סט) יוצא חוצץ כנגד ההיתר העולה מדבריהם של כל הרבנים המוזכרים לעיל - חוות-יאיר, מהרי"ט, יעב"ץ, רב-פעלים, שרידי-אש וציץ-אליעזר. הוא מתיר הפלה רק כשיש סכנה ישירה וודאית לחיי האם, ואינו מתיר אותה אפילו כשייוולד עובר חולה.[9]

תשובת הרב פיינשטין נכתבה באסרו חג סוכות תשל"ז, לאחר פרסום תשובתו של הרב וולדנברג הנ"ל (חלק יג). את תשובתו הוא מסיים (עמ' ש) במילים אלו:

כתבתי כל זה לענין הפירצה הגדולה בעולם, שהמלכיות דהרבה מדינות התירו להרוג עוברים, ובתוכם גם ראשי המדינה במדינת ישראל. וכבר נהרגו עוברים לאין מספר. שבזמן הזה עוד יש צורך לעשות סיג לתורה, וכל שכן שלא לעשות קולות באיסור רציחה החמור ביותר. שלכן נשתוממתי בראותי תשובה מחכם אחד בא"י הנכתב למנהל בית החולים "שערי צדק"... המתיר... ומצד זה הקדים שעצם הריגת העוברים הוא להרבה פוסקים רק מדרבנן - ואף אם הוא מדאורייתא, הוא רק משום גדר בנינו של עולם - אבל מחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל.

הרב פיינשטין איננו מסכים שהמהרי"ט הוא בין המתירים, שהרי בסי' צז אסר.[10] לדבריו, גם הריעב"ץ אסר, וגם בעל שו"ת רב-פעלים היה ירא לפסוק בזה להיתר. הרב פיינשטין תמה על מיכסת הזמן של שבעה חודשי הריון, שבתוכה התיר הרב וולדנברג את ההפלה: "ולא מובן לי זמן זה, שלא מצינו כלל."

ניכר שבפני הרב פיינשטין עמדה התפיסה הכללית המתייחסת במתירנות מופרזת להפלה, וכעין השיקול שעמד בפני הר"י בכרך בחוות-יאיר, כשבא להרתיע את בנות ישראל מלעסוק בזנות, ומשום כך אסר את ההפלה של העובר הממזר, אף שברוב דבריו שבתוך התשובה נטה להיתר. משום כך מרבה הרב פיינשטין להשתמש בתשובתו בכינוי 'רציחה', במקום ב'הריגת עובר' - וכמה מרחק יש בין זה לבין לשון הרדב"ז (שו"ת ח"ב סי' תרצה): "מיחזי כעין רציחה".[11]

הרב פיינשטין החמיר ביותר, שכדי להתיר הפלה לא די בסבירות גבוהה של סכנה לחיי האם, אלא צריך להיות כמעט ודאי, וכלשונו:

זו הוריתי, שאף הרופאים אומרים שיש חשש שמא תמות האם, שלא יהרגו את העובר. אף שלענין חלול שבת וכל האיסורין היו מחללין... מכל מקום להרוג את העובר יהיה אסור עד שתהיה אומדנא להרופאים גדולה קרוב לודאי שתמות האם. דמאחר דהוא מצד שנחשב כרודף, צריך שיהיה ודאי כעין ודאי שהוא רודף.

כיון שהוא אוסר את ההפלה אף במקרה שהרופאים מאבחנים שהוולד לא יחיה שנים רבות, הוא אוסר גם את הבדיקה בעת ההריון למציאותה של מחלת תיי-זקס, "כי לא יהיה לתועלת מזה, כי יהיו אסורים להפיל את העובר, ויגרמו רק צער להאב והאם. וגם יארעו שילכו אצל רופא נכרי ואינו שומר תורה להפילו - נמצא שיעברו על 'לפני עיור'."

הרב פיינשטין יוצא חוצץ כנגד המבארים שלשון הרמב"ם ביחס לעובר שהתירו את חיתוכו היא 'רודף', לצורך המליצה[12] בלבד:

בוודאי בדיוק גדול כתב זה הרמב"ם למינקט שני פעמים, דהוא דווקא מחמת שהעובר הוא בדין רודף... רק בשביל זה סובר הרמב"ם מה שמותר להורגו. ואם היה שייך שיזדמן שהריגת עובר של איזו אשה יציל נפש אחר שאינו רודפו, היה אסור להורגו... ודברי הבל הם לומר שהרמב"ם לא דק וכתב טעם שקר, שליכא כלל... וגם הוא זלזול על כל פסקי הרמב"ם, שבכל ספרו כשנימא כן עליו שהוא לא מדייק כזה, אף להחסיר טעם האמת ולמינקט טעם שקר, אף כשנוגע לדינא.

הרב פיינשטין מבטל כל אפשרות להסתמך על התשובות שנכתבו בדורות קודמים בענין זה (מאלה שהובאו לעיל בפרקים ג-ד). מחמת הסתירה שבין תשובות המהרי"ט הוא מחליט לגבי סי' צט, "שתשובה מזויפת היא מאיזה טועה ומטעה." הוא מחליט כך גם משום שראיית המהרי"ט מלשון הגמ' בערכין ז,א "פשיטא, גופה היא" - שאין איסור רציחה חל על העובר - אינה ראייה, שהרי הגמרא לא הקשתה סתם "פשיטא", ומשמע שללא ההוספה "גופה היא" הסברה היתה נותנת להמתין להצלת העובר.[13]

על בעל שו"ת רב-פעלים הוא תמה שלא הביא את תשובת חוות-יאיר בשלימותה וגם לא את סי' צז בתשובות המהרי"ט, האוסרת. משום כך, לדעתו - "החכם שיביאו לפניו דבריו כמו שציוה להשואל ואין לו הספרים, הרי יורה להיתר לפי מה שכתב בשמם, ואין לך הוספה משלו גדולה מזה! ולכן אין לסמוך על דבריו כלל."

על דברי הריעב"ץ הוא כותב, שראה בתשובתו "דברים שלא ניתנו להאמר - שבעובר ממזר מותר להפילו מטעם שהאשה בזמן שהיה סנהדרין בלשכת הגזית היו מחייבין אותה מיתה, ולא היו ממתינין עד שיולד... וממש דברים בטלים הם, אף שכתב זה אדם גדול כהריעב"ץ."

את הרב ויינברג בשרידי-אש תוקף הרב פיינשטין, כאילו הוא מצטט בשם הרמב"ן (חי' נידה מד,ב) שאין איסור מן התורה להרוג את העובר, ומ"מ מחללין עליו את השבת. והרי - כך תמה הרב פיינשטין - "לא הוזכר שם ברמב"ן שמותר להרוג מן התורה, אלא שאינו בדין הצלת נפש קודם שיצא ראשו כחשיבות האם, לומר בשביל זה אין דוחין נפש מפני נפש. אבל הא כתב שם מפורש דמחללין אף שבת להציל העובר, וממילא ברור דאיכא חיוב להצילו, וכל שכן שאסור להורגו מן התורה... לכן לא מובן היכן ראה שם ברמב"ן לתלות בו בוקי סריקי שיסבור דמותר להורגו, וכל שכן שליכא חיוב להצילו."

אולם המעיין בגוף תשובת שרידי-אש (עמ' שמח) ימצא שהוא מצטט שם את דברי הרמב"ן מלה במלה, ולא כתב כלל בשמו שמותר להרוג את העובר. הוא רק מביא את דבריו כדי לבאר שאין סתירה בין ההיתר להציל עובר בשבת, לבין ההיתר להרגו לפני לידה. החיוב לחלל עליו את השבת, לדברי הרמב"ן, הוא משום שבכך יזכה לקיים שבתות הרבה, ולא משום שהוא 'נפש'.[14]

הרב פיינשטין אינו מסכים גם להסתמכות היתר על איבחונם של הרופאים:

ובכלל צריך לידע, שבדיקת הרופאים שידונו מבדיקתם שיהיה ולד כזה, הוא רק אומדנא והשערה בעלמא, שלא היה שייך לסמוך על דבריהם בזה... ובכלל יש לידע כי הכל הוא מן שמים, ולא שייך להתחכם להמלט מעונשין ח"ו בדברים שמסיתים הרופאים. כי הרבה שלוחים למקום. שלכן צריך לקבל באהבה כל מה שעושה הקב"ה. ואז בזכות זה והבטחון בו ובבקשה ממנו, יברך את האשה שתלד ולד קיים, בריא ושלם לאורך ימים ושנים.

ובמקום אחר (אג"מ אה"ע ח"א סי' סב, דף קנא) הוסיף, שאפילו נדע בבירור שהעובר יחיה רק ימים מספר, ג"כ אסור למנוע חיותו, כי אם יוולד יגיע לידי תחיית המתים.

הרב אליעזר יהודה ולדנברג הגיב לתשובתו של הרב פיינשטין במבוא לספר "הלכות רופאים ורפואה" של ד"ר אברהם שטיינברג, ובשו"ת ציץ-אליעזר חי"ד סי' ק, וכדבריו: "לא ברעש, כי אם בדממה דקה; תנא ואייתי מתניתא בידיה." על עיקרי הדברים - אם אכן לכל הדעות (גם לרמב"ם) עובר אינו נחשב ל'נפש'; ומהו מקור איסור 'ליכא מידעם' - כבר עמדנו לעיל. כאן יובאו כמה פרטים שעליהם עמד הרב וולדנברג שם.

כלפי מש"כ הרב פיינשטין - שהתוספות בסנהדרין נט (שהובאו לעיל א2/) "אוסרים בפשיטות גם בישראל משום איסור רציחה" - כתב, שאמנם כתבו שאסור, אבל יש חילוקי דעות בין הפוסקים אם כוונתם דאורייתא או מדרבנן. למשל, בשו"ת בית-שלמה (חו"מ סי' קלב) מבאר שלא מדובר בשפיכות דמים, שהרי מלה זו לא הוזכרה בתוספות. אלא מדובר באיסור אחר שנדחה מפני ספק פקוח נפש, כמו כל שאר איסורין שבתורה.

התוס' בנדה מד,ב ד"ה איהו (הנמשך מהעמוד הקודם) התבטאו כלפי העובר המסכן את אמו בלשון "מותר להורגו". כבר עמדו על כך ר"י עמדין ורצ"ה חיות בגליונותיהם לדף זה, שהרי לא מדובר על היתר אלא על פטור. אף הרב פיינשטין, לשיטתו, העדיף את הלשון "פטור", שהרי בתוס' בסנהדרין נט,א כתוב "פטור". הרב וולדנברג תמה על תיקון זה, שהרי המלה "מותר" חוזרת בתוספות פעמיים.

כאמור, הרב פיינשטין טען שתשובת מהרי"ט סי' צט היא מזוייפת. על כך תמה הרב וולדנברג, שהרי תלמידו המובהק של מהרי"ט, בעל "שיורי כנסת הגדולה" מעתיק בספרו (יו"ד סי' קנד בהגהות הטור) את דברי המהרי"ט, שאין בהפלת העובר משום איסור איבוד נפש. אשר ליישוב הסתירה בין תשובות המהרי"ט כבר אמר הרב וולדנברג את דברו - ראה לעיל פרק ג.

הרב פיינשטין טען שגם אם יחיה התינוק ימים ספורים, ואפילו בצער - בין לו ובין להוריו - עדיין כדאי הדבר, שעתיד הוא לקום בתחיית המתים. בכך נכנס הרב פיינשטין לתחומם של דברי אגדה (כפי שהוא מצטטם בעצמו) המובאים בסוגיית הגמ' בסנהדרין קי,ב - "קטן מאימתי בא לעוה"ב?" שיש בזה כמה דעות: "חד אמר משעה שנולד, וחד אמר משעה שסיפר, וחד אמר משעה שנזרע, וחד אמר משעה שנימול, וחד אמר משעה שיאמר אמן." בדברי אגדה אין מקום לפסוק את הדין (רמב"ם, פיהמ"ש סוף פרק חלק, משנת "עשרת השבטים"), ואפשר שהאמת כמ"ד "משעה שנזרע", ואם כן אפילו מת העובר הרי הוא זוכה לעוה"ב, ואין חובה להורים להחמיר בזה כדי לצאת ידי כל הדעות.

ועוד, גם אם ניטלת ממנו הזכות לחיי עוה"ב, האם בשל כך חייבים הוריו לסבול כל אותו סבל?! במה שונה הדבר מהרשות שניתנה לאשה לאכול כל אוכל שהיא מתאווה לו, גם אם בשל כך יוזק הוולד ואפילו ימות (כמו שכתב הרמב"ם בהל' אישות כא,יא)?

בדברי הראשונים (רש"י ורמב"ם) אין שום איסור ברור להרוג עובר לפני שעקר ממקומו. גם במשנה (אהלות סוף פ"ז) וגם בתלמוד (סנהדרין עב,ב) אסרו רק משעה שעקר העובר לצאת בשעת משבר, ולא לפני כן. גם האיסור הנלמד מהסברה "ליכא מידעם דלבן נח אסור ולישראל שרי" (המובא בתוס' סנהדרין דף נט) אינו מוסכם על הכל - למשל, הרמב"ם לא פסק כך, ובתוספות במקום אחר (נדה מד,ב) כתבו להיתר.

I. המהרי"ט פסק לקולא. הבן-איש-חי הביע דעתו לקולא, למרות שמפני חסידותו העדיף שמישהו אחר יהיה הפוסק למעשה, ולא ממנו תצא ההוראה. גם הר"י עמדין נוטה לקולא כשיש צורך גדול. דיונו של בעל חוות-יאיר מלמד שאף הוא דעתו נוטה לקולא, ורק משום חששות לפריצות ולזנות אסר. תשובתו עוסקת בהפלתו של ממזר, ואין בכך ענין אפוא למקרה חמור של צער עצום להורים כשיוולד להם וולד פגום.

II. פוסקים רבים בני דורנו התירו את הפלתו של העובר במקרה צער רב בין לעובר ובין להוריו, ופירטו והוכיחו זאת בספריהם: משפטי-עוזיאל, שרידי-אש, עמוד-הימיני, ציץ-אליעזר, מעשה-חושב - וזאת בנוסף לספרים אחרים שצויינו בתוך תשובותיהם.

III. ראוי לנו אפוא לתת משענת לאותם הורים אשר לחץ הנסיבות מביא אותם לחקור אחרי היתר להפיל את העובר. אין זה נכון לפרסם בנחרצות ובתקיפות יתרה שהאיסור הוא מוחלט לכולי עלמא - הרי להרבה דעות מדובר בנידוננו באיסור דרבנן,[15] שגם אם נחלקים בכך הפוסקים, "בשל תורה הלך אחר המחמיר, בשל סופרים הלך אחר המיקל" (רמב"ם הל' ממרים א,ה).

IV. "לא שייך לומר כאן 'אחרי רבים להטות', דמי יודע מי הם הרבים?... והרי כל זמן שלא נתקבצו בעלי הדעות במעמד אחד, כדין סנהדרין ברובא, אין שייך דין אחרי רבים להטות... ובפרט כאשר כל אחד מהמתנגדים יש להם טעם מיוחד... וגם מהספרים קשה להכריע איזה הם דעת הרוב" (לשון הראי"ה קוק, מאמרי הראי"ה עמ' 56). "ידוע כי אין כח 'רוב' אלא במושב בית דין; אבל חכמים החולקים שחיו בדורות חלוקות או במדינות חלוקות, אין נפקותא בין רוב למיעוט" (חזון-איש יו"ד קנ,ח).

V. בנידוננו, כמו במקצועות התורה האחרים ראוי שנאמר "דעתא דהיתירא עדיף ליה" (ביצה ב,ב) וכדברי רש"י שם: "טוב לו להשמיענו כח דברי המתיר, שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר; אבל כח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר ואפילו בדבר המותר." ובנידוננו עוד יותר, שהרי לאורך כל מאמרנו זה הראינו שלכל טענה של האוסרים ניתנה תשובה לענין.



[1]. על סיבות אלו ואחרות ניתן לעמוד מתוך מאמרו של הרב ד"ר אברהם שטיינברג, "הפלה מלאכותית לאור ההלכה", בפרק "סיבות להפלה הקשורות באם" - ספר אסיא (הוצ' ראובן מס, תשל"ט) עמ' 116-114.

[2]. לפי המהרש"א (סנהדרין נז,ב) ידע זאת אף פרעה, שלא רצה במו ידיו להרוג את הזכרים, אלא הורה כן דווקא למיילדות העבריות, כיון שלהן, כעבריות, הותר להרוג עובר במעי אמו. והמלבי"ם (ארץ-חמדה בראשית יב,יג) פירש שעל אף שמדובר היה בהריגת העוברים בעודן במעי אמן, המיילדות החמירו על עצמן, פן עדיין הן בכלל בני נח.

[3]. עיי"ש בלחם-משנה, וכן כתבו חתם-סופר (שו"ת יו"ד סי' יט ד"ה ואי היה), ערוך-לנר (סנהדרין נט), הנצי"ב (על השאילתות סוף שא' ו); עי' עוד שדי-חמד (כללים, מערכת המ"ם, כלל קסו). במשך-חכמה (דברים יב,כג ד"ה ולא תאכל הנפש עם הבשר) כתב שהרמב"ם סמך על הספרי, כנגד סוגיית הבבלי.

[4]. קרוב לדבריו כתב בשו"ת נודע-ביהודה הנ"ל. ועי' "חידושי בעל שרידי אש על הש"ס" סי' מ, בהערות גחלי-אש של הרב אברהם וינגורט, מהו החילוק בין דברי ר"ח מבריסק לבין דברי נודע-ביהודה. וע"ע הערות חזון-איש לביאור הגר"ח הלוי על הרמב"ם.

[5]. עיקרם מתוך מה שערך ד"ר אברהם שטיינברג במאמרו הנזכר לעיל הע' 1. וראה גם לנ"ל, אנציקלופדיה הלכתית-רפואית, בערך הפלה (כרך ב טורים 80-74).

[6]. אסור לאדם לאבד עצמו לדעת כדי להנצל מיסורין, אבל לאחר מותר. אמנם לפי פסקי התוספות גיטין נז,ב סעיף רטו, מותר להרוג את עצמו בשעת גזירות כדי להנצל מיסורין קשים שעלולים להביאו לעבור על התורה.

[7]. ובכך מצטרף הרב ויינברג לסוברים שהמשפט האחרון בדברי היעב"ץ - "יש איסור לכתחילה בהשחתתו" - מתייחס רק למקרה הנדון בתשובתו, היינו העובר הממזר, ולא לגבי מקרים שיש בהם צורך גדול.

[8]. בכך דן גם הרב ויינברג בשרידי-אש ח"ג סי' קכז פסקא יד, ומביא שזהו איסור דרבנן (וממעשה ער ואונן אין ללמוד, כיון שהיה לפני מתן תורה). לרבנו תם, האיסור הוא מהתורה, מפני ביטול פריה ורביה, שמונע מאותה טיפה להיקלט בבטן אשה ולהרבות בזרע ישראל, "אבל להנך דסברי דאיסור השחתת זרע אינו תלוי בפריה ורביה, אפשר דאינו אלא מדרבנן."

[9]. רבים מרבני זמננו החמירו - ראה: שו"ת משנה-הלכות ח"ה סי' רלג וח"ט סי' שכח-שלג וסי' שפו; שו"ת שבט-הלוי ח"ה סי' קצג וסי' קצה; החוברת "הריגת עובר" של הרב יצחק ברנד מעמנואל; שו"ת יחל-ישראל סי' עב - אבל אין מי שהחמיר יותר מבעל אגרות-משה המובא להלן.

[10]. דבריו, שבעל ציץ-אליעזר לא הזכיר את סי' צז בשו"ת מהרי"ט, שממנו עולה לאיסור, צ"ע, שהרי בחלק ט הזכיר תשובה זו, ואף דן בסתירה שבינה לבין התשובה שבסי' צט.

[11]. עי' יביע-אומר ח"ד אה"ע סי' א, עמ' שלד, שהביא הרבה פוסקים הסבורים שלמרות שהוא "איסור דאורייתא", אבל לא נימקו מטעם רציחה.

[12]. מסתבר שלנגד עיניו עמדה באותה שעה תשובת שרידי-אש אשר כתב (סוף עמ' שמג): "ומליצת הרמב"ם גבי עובר 'מפני שהוא כרודף' היא כמליצתו גבי ספינה." תמוה שהרב פיינשטין מצטט כאילו נאמר שהרמב"ם לא דייק בדבריו ונתן "טעם שקר" - וכי הרמב"ם נמנע מלהשתמש בלשון מליצה?! והרי גם בהל' חובל ומזיק ח,טו השתמש לגבי עודף המשא שבספינה בלשון "שהמשא שבה כמו רודף אחריהם". גם פה, לגבי עובר, כתב הרמב"ם 'כרודף', ולא 'רודף'.

[13]. כאמור, כבר יושבו הדברים ע"י הרב עוזיאל, אשר לדבריו המלים "גופה היא" אינם באים ללמד היתר להפיל את העובר מחמת שסוף אשה זו להריגה, אלא באו להתיר זאת כיון שהעובר הוא כאחד מאיבריה, שעליו מוכנה היא לוותר כדי להצילה מבזיון.

[14]. הרב פיינשטין מקלס את דברי הר"י בכרך בחוות-יאיר, שאף הוא תמה הכיצד מותר מצד אחד להרוג את העובר, ומצד שני מחללים עליו את השבת. אבל הר"י בכרך לא זכה לראות את דברי הרמב"ן (שנדפסו לראשונה בשנת תקכ"ה בתוך תשובות הרשב"א, בעוד שהוא נפטר בשנת תס"ד). דברי הרמב"ן הובאו, באותו מובן שהביאם בעל שרידי-אש, בחזון-איש, בגליונות חי' ר"ח הלוי על הרמב"ם.

[15]. שהם - כפי שנאספו ביביע-אומר ח"ד אה"ע סי' א (ועוד הוספנו עליהם): ר"א ממיץ, ספר יראים סי' שפא; דרישה אה"ע יג,ד; מהר"י עייאש, שו"ת בית-יהודה ח"א אה"ע סי' יד; הרש"ז מלובלין, שו"ת תורת-חסד אה"ע סי' מב אותיות לא-לב (ושם ציין שכך דעת התוספות נדה מד,ב ודעת הר"ן בחולין פ"ג, וכן היא לדעתו דעת הראב"ד); ה"ר חיים פאלאג'י, שו"ת חיים-ושלום סי' מ; מהר"ש [שמואל] ענגיל, שו"ת (ברדיוב,תרפ"ו) ח"ד סי' פט, וח"ז סוף סי' קע; הראשל"צ הרב בצמ"ח עוזיאל, משפטי-עוזיאל חו"מ סי' מו אות ד (=פסקי-עוזיאל סי' נא); ביביע-אומר שם כתב שנראה שכך היא גם דעת שו"ת אחיעזר ח"ג סוף סי' סה; הרב יעקב יחיאל ויינברג, שו"ת שרידי-אש ח"ג סי' קכז; הרב שאול ישראלי, שו"ת עמוד-הימיני סי' לב; הרב לוי יצחק היילפרין, שו"ת מעשה-חושב ח"ג עמ' קלה-קמג. הרא"י ולדנברג כתב בציץ-אליעזר ח"ז סי' מח (דף קצ,ב): "וגדולי הפוסקים מבארים שאין האיסור הזה אלא מדרבנן" (וכן בח"ח סי' לו). מנינו אפוא לפחות י"ב פוסקים הסוברים שהאיסור הוא מדרבנן.

תקליטור 4
עבור לתוכן העמוד