השימוש במדיח הכלים בשבת וביום-טוב

א. הבעיות ההלכתיות בשימוש במדיח בשבת

ב. גרמא או מעשה בידים

   1. סגירת הדלת מאפשרת פעולת המדיח

   2. כיבוי ע"י שעון אינו גרמא

   3. המדיח מופעל ע"י כח אחר ולא ע"י אדם

   4. סגירת הדלת בודאי תפעיל את המדיח

   5. ביטול הקשר בין סגירת הדלת לבין הפעלת המדיח

ג. גרם בישול במדיח

   1. הכנסת מים למדיח

   2. שאריות המזון שעל הכלים

   3. הצורך במים שבמדיח

   4. בישול הסבון

   5. סיכום

ד. אם גרם בישול דינו ככל גרם מלאכה אחרת

   1. כל שלב בבישול אסור משום בישול

   2. גרם בישול אסור מדרבנן

   3. סיכום

ה. איסור שהיה

ו. איסור החזרה

ז. השמעת קול

ח. סיכום דין שימוש במדיח בשבת

ט. שימוש במדיח ביום-טוב

   1. בישול לצורך הדחת כלים

   2. גרם מלאכה ביו"ט

   3. סיכום הדין ביום-טוב

v v v

בבואנו לדון בהפעלת מדיח כלים באמצעות שעון שבת עלינו לדון בשני צדדים עיקריים:

א. איסורי בישול (כולל השהיה והחזרה), הבערה ובונה או מתקן מנא הכרוכים בפעולת המדיח.

ב. בעיות אוושא מילתא, או מראית עין. גם אם נניח שבתנאים מסויימים ניתן להקל באלה מעיקר הדין, יתכן שיש לאסור מחשש שאנשים רבים יעשו מעשה ללא התנאים הדרושים, ונמצינו חלילה מכשילים את הרבים.

האיסורים הנובעים משימוש בחשמל בשבת נידונו בהרחבה יתרה ע"י אחרוני דורנו, ולכן לא נעסוק בהם במסגרת זו. את תמצית הדברים ניתן למצוא באנציקלופדיה התלמודית, בערך חשמל. המפעיל מדיח בשבת עצמה, כדרך שמשתמש בחול, עובר לכאורה על כמה איסורים:

א. בישול מדאורייתא, שהרי הוא מבשל את המים, הסבון ושאר דברים הנכנסים למדיח.

ב. בדרך כלל הוא עובר גם על מלאכת הבערה, שהרי מדליק את גופי החימום ואת נורת הביקורת של המכשיר.

ג. לפי החזו"א הוא עובר גם על בונה מדאורייתא בעצם הפעלת המכשיר, המנוע וגופי החימום. לפי החולקים עליו, הוא עובר על איסור דרבנן מצד מתקן מנא, או עובדין דחול.

ברור שעוברים על איסורים אלו כאשר מפעילים את המדיח בשבת עצמה. הדיון שלנו יעסוק בע"ה בשאלה, האם המפעיל את המדיח באמצעות שעון שבת, שהוכן מערב שבת, ניצל מאיסורים אלו.

1. סגירת הדלת מאפשרת פעולת המדיח

בדרך כלל מדיח הכלים אינו פועל כל עוד דלתו פתוחה. כלומר, סגירת הדלת בשבת היא המאפשרת את הפעלת המדיח. לפיכך, גם המכין שעון מע"ש, עושה בשבת פעולה הגורמת לאיסורים הנ"ל. עלינו לדון א"כ, מה הדין במקרה הרגיל, שבו הסוגר את הדלת גורם להפעלת המכונה; ומה הדין במקרה שהקשר שבין הדלת לבין הפעלת המדיח בוטל מע"ש באמצעיים טכניים, כך שהמדיח יפעל בכל מקרה, גם ללא סגירת הדלת בשבת.

גם אם סגירת הדלת בשבת מאפשרת את פעולת המדיח, יש לדון האם פעולה זו היא בגדר גרמא בלבד לגבי האיסורים שהוזכרו לעיל, ואז דין הפעלת המכשיר הוא ככל גרמא בשבת, שהרמ"א בסי' שלד אוסר לכתחילה, ומתיר במקום פסידא; או שמא יש להתיחס לזה כאל מעשה בידים, שהעושהו עובר על איסורי דאורייתא. הגדרת גרמא לענין מלאכות שבת נדונה בהרחבה בקשר להפעלת מכשירים חשמליים על ידי שעון שבת, ועם זאת לא אמנע מלהביע בקצרה את דעתי בנידון במה שנחוץ לצורך המקרה שלנו.

במסכת שבת קכ,א: "אמר רב יהודה אמר רב: טלית שאחז בה האור מצד אחד, נותנין עליה מים מצד אחר; ואם כבתה - כבתה." ההיתר להרטיב את הטלית במקום שהאש עדיין לא הגיעה אליו מבוסס על גרמא, וכדברי הגמ' שם (קכ,ב): "לא תעשה כל מלאכה - עשיה הוא דאסור, הא גרמא שרי." האדם המרטיב את הטלית אינו מכבה את האש באופן ישיר, אלא רק גורם לכיבוי, שיתרחש כאשר האש תגיע למקום המים. ולכן מותר לעשות זאת בשבת.

הראשונים הקשו על דברי רב מהגמ' בסוף פרק כירה. המשנה שם (מז,ב) אומרת: "נותנין כלי תחת הנר לקבל ניצוצות; ולא יתן לתוכו מים, מפני שהוא מכבה." רב אשי מסיק שם, שגם חכמים, הסוברים שגרמא מותר, מסכימים שאסור לתת מים בכלי, בגלל כיבוי הניצוצות. דברי רב אשי סותרים לכאורה את דברי רב - רב אמר שמותר לתת מים על טלית במקום שהאש עתידה להגיע אליו, ואילו רב אשי אמר שהנותן מים במקום שאליו יגיעו הניצוצות נחשב כמכבה בידיים. הראשונים נחלקו ביחס בין שתי המימרות:

א. הרי"ף, בפרק כל כתבי, לא הביא להלכה את דברי רב לגבי טלית שאחז בה האור. ופירש שם הר"ן בשם הראב"ד והרמב"ן, שלדעת הרי"ף אכן דברי רב לא מתקבלים להלכה, כיון שרב אשי חולק עליהם. לדעתם, הרי"ף סובר, שמקרב כבוי בצורה כזו אינו גרמא, אלא הוא מעשה בידים, ואסור. נראה, שהרי"ף מודה שבגרמא גמור, כגון המקרה המובא במשנה בהנחת כדי מים ליד מקום דליקה, פטור.

ב. הרמב"ן כתב בחידושיו לדף קכ, שיש לחלק בין המקרים - "דהתם ודאי מכבה, והכא כמחיצת כלים דמיא, דאפשר דלא מכבה, כדקאמר 'ואם כבתה כבתה'." לפי הרמב"ן, רב התיר להרטיב את הטלית, כיון שיש ספק האם פעולה זו תכבה את האש; ואילו רב אשי אסר לתת מים בכלי, כיון ששם המים ודאי יכבו את הניצוצות. חילוק זה, בין פעולה ודאית לבין פעולה מסופקת, מוכר לנו מדין אינו מתכוון - הגורר מיטה, וספק אם ייעשה חריץ, הרי זה אינו מתכוון, ומותר. אולם מה בין זה לבין גרמא, הרי בנידון דידן הוא התכוון שהמים יכבו את האש?

כנראה הרמב"ן סובר, שרק כאשר יש ספק האם המלאכה תתבצע הוי גרמא. משמעות הספק היא, שפעולת האדם אינה מספקת כדי לבצע את המלאכה, ודרושים גם גורמים נוספים, שאינם ודאיים כרגע, שהמלאכה תלויה בהם. רק במקרה כזה מוגדרת פעולת האדם כגרמא, כיון שהאחריות להשלמת המלאכה תיפול על הגורמים האחרים, שהיו מסופקים קודם. ברם אם פעולת האדם גוררת בוודאות את המלאכה, כיון שהוא עשה את הפעולה הרצונית האחרונה, ומעתה ואילך יש כאן שרשרת המובילה בוודאות למלאכה - אז המלאכה מתיחסת אליו, והרי הוא כמי שעשה בידיים. העובדה, שהכיבוי יתרחש רק כאשר הניצוצות יפלו למים, אינה גורעת מאחריותו למעשה, שהרי הוא ידע בוודאות שהניצוצות יגיעו למים. ולכן הוא נחשב כמכבה בידיים.

חילוק זה, בין ספק לבין ודאי, מובא גם בחי' הרשב"א שם. הרשב"א נזקק לחילוק זה כדי להסביר מדוע הנכנס למים ומוחק את השם הכתוב על בשרו נחשב לגרמא. הרשב"א אינו משתמש בחילוק זה בקשר לטלית. כנראה לדעתו כיבוי האש בטלית שהורטבה הוא ודאי, ולכן הרשב"א מתרץ זאת באופן אחר, וכדלהלן.

ג. הרשב"א בחידושיו (מז,ב) כתב:

וטעמא, משום דהכא אין דבר מפסיק בין המים לניצוצות, וכל זמן שהן נופלות הרי הן נופלות לתוך המים וכבות. אבל אין המים תחתיו, אלא מן הצד, ואין האש נופלת לתוך המים להדיא.

פירוש דבריו הוא כמו שמשמע בר"ן, בסוף פרק כירה: הניצוצות הנופלות למים כבות שם, ולכן מי שנתן את המים נחשב למכבה. אולם בטלית, הרי המים שניתנו בצידה השני, אינם מכבים את האש, אלא מונעים את התפשטותה בלבד. האש אמנם תיכבה, אולם הכיבוי הוא משום שהאש אינה יכולה להמשיך ולבעור, כיון שחומר הבעירה רטוב, ולא משום שהמים מכבים את האש בהדיא.

לאור המובא לעיל, שגם הרשב"א חילק בין ודאי לספק, עולה שיש לדעתו שני מקרים של גרמא - ספק; וכאשר המלאכה אינה נעשית להדיא.

ד. התוס' (מז,ב ד"ה מפני) מביאים מחלוקת בין הרב פורת לבין ר"ת. לדברי הרב פורת גם בניצוצות ייחשב למכבה רק אם יגביה את הכלי עם המים בשעת נפילת הניצוצות. איסור נתינת המים בכלי הוא איסור דרבנן בלבד, גזירה שמא יגביה את הכלי בשבת. אולם אין זה נחשב מכבה ממש. לפי דבריו הוא כנראה נחשב כגרמא המותר בשבת, וא"כ השאלה היא רק באיזה גרמא גזרו חכמים שמא יבא למעשה, ומתי לא גזרו. מדברי ר"ת בתוס' שם ניתן להבין, שהחילוק בין טלית לבין ניצוצות הוא כדברי הרשב"א דלעיל. ועי' להלן דיון בדברי ר"ת.

העולה מדברינו: לפי הרי"ף, רמב"ן, ר"ת, רשב"א ור"ן, הנותן קערת מים מתחת לנר הרי הוא כעושה מעשה כיבוי בידיים, אע"פ שהכיבוי יתרחש רק כאשר הניצוץ יפול מעצמו למים. עוד ברור, שגם לשיטתם, הנותן כלי חרס, ובתוכו מים, ליד האש, נחשב לגרמא, כיון שהאש היא המבקעת את הכדים, וגורמת למים לכבותה. לעומתם סובר הרב פורת, שנתינת המים מתחת לנר אף היא גרמא בלבד, ומותרת מדאורייתא.

מר"ן בשו"ע שלד,כב הביא בענין גרמא את המקרה של כדי חרס, המוסכם על כל הראשונים, ולא הביא את דינו של רב לענין נתינת מים על בגד. משמע לכאורה, שפסק כדעת הרי"ף, שדברי רב לא התקבלו להלכה, מכיוון שלדעתו מקרה כזה אינו נחשב לגרמא, אלא למעשה בידיים. ברם הבנה זו לכאורה אינה עולה בקנה אחד עם דבריו בב"י, שם מביא את הר"ן המזכיר כמה ראשונים, כולל הרמב"ם, הפוסקים להלכה כרב. בניגוד לדבריו בשו"ע, משמע ממסקנת הב"י שקיבל את דברי הר"ן כדעה המוסכמת על הרבה ראשונים, דהיינו שגרמא מותר כאשר אין פעולה להדיא כמו בניצוצות. מכל מקום ברור לכאורה שלא קיבל את דברי התוס', שגם המניח מים לקבל ניצוצות נחשב לגרמא, ולדעתו מקרה מעין זה נחשב למעשה בידיים.

בהסתמך על דברי ראשונים אלו ועל סוגיות נוספות, האריכו האחרונים לדון בשאלה, האם הדלקה וכיבוי על ידי שעון נחשבים כמעשה בידיים, או כגרמא בלבד. הגדיל לעשות מרן ה"ר שלמה זלמן אוירבך, בספרו מאורי-אש פרקים ג-ד. מסקנתו בפרק ד, דף פו, היא:

על כל פנים, כיון שנתבאר דנעיצת הבורג בשבת אסור משום מכבה או מבעיר, נראה דיש לאסור את הערכתו גם בערב שבת.

בהמשך דבריו הוא מתיר כיבוי והדלקה על ידי שעון שהוכן מערב שבת. ברם מסקנתו לגבי נעיצת הבורג בשבת עצמה כנראה שרירה וקיימת, שהעושה זאת בשבת נחשב כמעשה בידיים, ולא כגרמא. *[1] מסקנה זו מתאימה לכאורה לדברי הראשונים דלעיל, שנתינת קערה של מים נחשבת ככיבוי ממש. הנועץ את הבורג עושה פעולת הדלקה, שתתבצע כאשר הבורג יגיע למקום ההדלקה. הרי זה כמי שנותן קערה של מים, ועושה בכך פעולת כיבוי, שתתבצע כאשר הניצוצות יפלו למים.

גם בשו"ת מנחת-שלמה (סי' יג) התיחס הרשז"א לזה, בשאלת הקדמת שעת ההדלקה או הכיבוי על ידי הזזת השעון. שם הוא מדגיש, שהשעון מתחיל מיד בהליכתו לכיוון נקודת ההדלקה, ומצד זה יש לראות בזה כפעולה מתמשכת,[2] ולא כגרמא. מסקנתו שם אינה חד משמעית - "דיש לדון טובא אי חשיב רק גרמא או מכבה בידיים". ונראה מדבריו, שבאיסורי דאורייתא יש להחמיר, ובדרבנן להקל.

לחזו"א דעה שונה בנידון. באו"ח לח,ב כתב:

נראה שאם שילב את השעון לכפות המנעול של החשמל בשבת בשביל שיכבה לזמן ידוע, חשיב גרמא, ואין בו איסור דאורייתא.

הוא מנמק הלכה זו בתרתי:

א. "דהוי כגודר בכלי חרס חדשים, דעדיין חסר מעשה של הילוך השעון, ונולד כוח שני."

ב. "כל שכן למה שכתבתי, דאף נותן מים שיפלו לתוכם ניצוצות אין בו איסור תורה."

הנימוק השני ברור. החזו"א מתיחס לדבריו לעיל בס"ק א, שם הביא את דברי התוס', הסוברים שנתינת המים לכיבוי הניצוצות אסורה מדרבנן בלבד. החזו"א סובר שם, שגם לר"ת, ולא רק לרב פורת, האיסור הוא מדרבנן. על כן, אם נתינת המים לכיבוי הניצוצות היא גרמא, נקל להבין שגם עריכת שעון שבת היא גרמא בלבד. אולם קשה, הרי ראשונים רבים חולקים על התוס', וגם מדברי מרן בב"י משמע שלא קיבל שיטה זו.

גם בנימוק הראשון יש חידוש. החזו"א משווה שעון לכלי חרס, שלגביהם כו"ע מודים שנחשב לגרמא. בכלי חרס מפרידים שני שלבים בין פעולת האדם לבין הכיבוי - ראשית על האש להגיע לכלים; שנית, עליה להבקיע את הכלים, ורק אז יתבצע הכיבוי, כאשר המים שבכלים נשפכים על האש. לעומת זאת בניצוצות יש צורך לעבור רק שלב אחד - הניצוץ יגיע למים, ואז הוא כבה. היה מקום לומר, ששעון דומה יותר לניצוץ - נעיצת הבורג בשעון דומה לנתינת המים; הבורג ההולך ומתקדם הוא כאותו ניצוץ העומד להגיע למים.[3] ברגע שהניצוץ מגיע למים מתבצעת המלאכה; וכן ברגע שהבורג מגיע למקום המתאים מתבצעת המלאכה. עצם הגעת הבורג למקום ההדלקה היא עשיית המלאכה, שהרי הזזת המתג המדליק על ידי הבורג היא ההדלקה עצמה. ייתכן שהחזו"א סובר שיש לראות את ההפעלה החשמלית כשלב נפרד.

דיון זה קיים לגבי כל פעולה חשמלית, ללא קשר לשעון שבת: האם האדם, הלוחץ על המתג החשמלי, נחשב כמדליק; או שהוא רק חיבר שני קצוות של חוטי חשמל, וההדלקה נעשית רק בשלב השני. רעיון מעין זה הובא בספר מאורי-האש בשם הרב פרנק, המעלה אפשרות שכל הפעלה חשמלית היא גרמא בלבד. אולם ה"ר ש"ז אוירבך שם ורוב האחרונים לא הסכימו לדעה זו. הרשז"א מתייחס לכך גם בשו"ת מנחת-שלמה (י,ה):

נלענ"ד, שאין איסור להפעיל הזרם בשבת אלא מחמת התוצאה שנעשה על ידי החשמל, כמו בישול והדלקה וכדומה, שמתיחס אליו ונחשב כאילו הוא מבשל או מדליק בידיים.

הנפקא מינה תהיה לגבי המקרה דנן: אם ההדלקה מתיחסת לחוטי החשמל, ולא ישירות לאדם - הרי נגיע למסקנת החזו"א, ששעון שבת דינו כהנחת כלי חרס. לעומת זאת, אם רואים בהדלקה חשמלית מעשה ישיר של האדם - אזי יש להשוות את ההדלקה על ידי שעון להנחת המים מתחת לנר.

החזו"א עצמו סובר, שגם אם לגבי הכיבוי זה גרמא, הרי יש פה איסור דאורייתא מצד בונה. לכן, לשיטתו, חיבור חוטי חשמל הנעשה בשבת אסור מדאורייתא, ללא התחשבות בעובדה שהפעולה תתבצע רק מאוחר יותר.

החזו"א מגדיר, איפוא, את ההדלקה כגרמא. אולם יש לציין, שהחזו"א עוסק במלאכת כיבוי חשמל, שהיא ממילא אינה מלאכה דאורייתא,*4 ויש סוברים שאין זו מלאכה כלל. יתכן, שלו היה מדובר על איסור דאורייתא, היה מחמיר בזה, ואכמ"ל.

4. סגירת הדלת בודאי תפעיל את המדיח

מהר"ם שיק (או"ח סי' קנז) דן באדם שעורך "כלי שעות" בשבת, שידליק אח"כ "נר", האם חייב מה"ת, או נחשב רק גרמא בעלמא. נקודת הדיון היא בשאלת הוודאות שיש בהתרחשות התוצאה עקב הפעולה שעושה האדם. בתחילת דבריו הוא תולה זאת בשני התרוצים בתוס' בסנהדרין עז,ב. לאחר מכן הוא משווה זאת למחלוקת הראשונים לגבי ניצוצות. מסקנת דבריו היא, שיתכן ששעון חמור אפילו מניצוצות, כיון "שניצוצות הנופלים מן הנר אינו מצוי כל כך ברוח מצויה". כלומר: לגבי שעון כמעט אין ספק שהפעולה תתרחש, לעומת ניצוצות שאינן מצויות ברוח מצויה. דברי מהר"ם שיק מזכירים לנו את דברי הרמב"ן דלעיל, אם כי הרמב"ן עצמו סבר שניצוצות נחשבים כוודאי לעומת המצב בטלית. עולה אם כן מדבריו אפשרות, שהיא הפוכה מדברי החזו"א דלעיל - אולי גם התוס' יודו שבשעון יש איסור דאורייתא.

בהמשך דבריו מוצא מהר"ם שי"ק היתר מצד אחר: התוס' בסנהדרין כותבים להקל במקרב נחש לידו של חברו, משום שהארס של הנחש לא קיים עדיין, ולכן אין בזה אישו משום חיציו. לפי המהר"ם כך גם בחשמל - האש עדיין אינה קימת, ולכן אין כאן מעשה. מבלי להכנס לעצם ההשוואה של המהר"ם, יש לציין שאולי גם הוא יודה שבנידון דנן יש מעשה בידים - במדיח כלים לא מדובר במלאכת הדלקת האש שאינה קיימת, אלא על בישול מים ושאר דברים המוכנסים למדיח, שהם כבר קיימים. ולכן אולי במדיח יש אישו משום חיציו, וצ"ע.*5

שאלת הפעלה ע"י שעון-שבת נידונה בהרחבה באחרונים, ולא פה המקום לפרוש יריעה זו. אולם נראה שדי במה שהבאנו עד עתה, כדי להוכיח שהמבשל על ידי שעון בשבת נכנס לפחות לספק דאורייתא, אם משום שלפי הרבה ראשונים אין זה גרמא, ואם לפי החזו"א משום שעובר על מלאכת בונה.6

התיחסנו עד עתה לאדם העורך את השעון בשבת. אולם אנו עוסקים באדם שערך את השעון מערב שבת, ואילו בשבת הוא רק סוגר את דלת המדיח. אולי מעשה זה ייחשב לכו"ע כגרמא בלבד? התשובה לכך מצויה לענ"ד בב"ק נו,א:

אמר מר: הכופף קמתו של חברו בפני הדליקה. היכי דמי? אילימא דמטיא ליה ברוח מצויה - בדיני אדם נמי נחייב? אלא דמטיא ברוח שאינה מצויה.

עולה מגמ' זו (וכן הוכיחו התוס' והראשונים) שאין הבדל בין המקרב את האש לקמה לבין המקרב את הקמה לאש, שניהם נחשבים כעושה מעשה בידיים, ושניהם חייבים. המצב במדיח הכלים דומה לזה - מתג השעון, הוא האש העושה את הפעולה; הזרם החשמלי, המפעיל את השעון, הוא הרוח המצויה, המביאה את האש לקמה; והמכשיר העומד לפעול, הוא הקמה, שהבערתה היא האיסור. אין לחלק בין הסוגר את הדלת, ועל ידי כך מקרב את המכשיר לשעון כדי שיוכל להפעילו, לבין העורך את השעון בשבת, כאשר המכשיר מוכן לפעולה. בשני המקרים המכשיר יפעל בשעה שנועדה לו בגלל הפעולה של האדם.

5. ביטול הקשר בין סגירת הדלת לבין הפעלת המדיח

נראה שדברינו עד כה מספיקים כדי לאסור את השימוש במדיח בשבת, במקרה שההפעלה תלויה בסגירת הדלת הנעשית בשבת. לאיסור זה כמה סיבות:

א. כפי שראינו, לפי ראשונים רבים, וכן לדעת מרן, ייתכן שיש לראות זאת כמעשה בידיים של הפעלת המכשיר בשבת, שהיא מלאכה דאורייתא.

ב. גם למ"ד שמדובר בגרמא, הרי יש כאן גרם בישול, שבאיסורו נעסוק להלן.

ג. למותר לציין, שגם בגרמא של שאר המלאכות כתב הרמ"א בסי שלד, שאין להתיר אלא במקום פסידא בלבד.

ד. לדעת החזו"א יש פה גם מלאכת בונה - עצם סגירת הדלת.

נעסוק, איפוא, בשימוש במדיח שבו בוטל הקשר בין הפעלת המכונה לבין סגירת הדלת מערב שבת. כשם שנוהגים להשאיר מערב שבת את המתג המכבה את המנורה במקרר לחוץ, כך ניתן להשאיר את מתג הפעלת המדיח במצב שפתיחת הדלת לא תמנע את הפעלת המכשיר. במקרה כזה האדם אינו עושה בשבת שום פעולה הקשורה להפעלת המכשיר. לכן, לאחר שנהגו להתיר כיבוי חשמל ושאר פעולות על ידי שעון, אין סיבה לכאורה לאסור את הפעלת המדיח בצורה זו. ברם לענ"ד יש בנידון דנן בעיות נוספות, האוסרות על השימוש במדיח גם בצורה זו.

1. הכנסת מים למדיח

החשש לגרם בישול מתעורר במדיח בשלושה דברים:

א. המים הנכנסים למדיח, ומתבשלים בו;

ב. שאריות המזון או המים שעל גבי הצלחות, שהאדם עצמו מכניס למדיח בשבת;

ג. בישול הסבון המוכנס למדיח.

לגבי שלושת אלה יש לבדוק אם קיימת בפועל בעיה של גרם בישול, ומה דין גרם זה בשבת.

רבים ממדיחי הכלים הביתיים מצויים במטבח סמוך לכיור, ומחוברים לברז באופן שהמים מופנים רוב הזמן לכיור, ורק לפני הפעלת המדיח מסובבים את הברז כדי שהמים יפנו למדיח. במקרה כזה ברור, שהכוונת המים למדיח בשבת יש בה משום גרם בישול, שהרי המים יגיעו למדיח ויתבשלו שם כתוצאה מפעולה שנעשתה בשבת. פעולה זו גורמת גם להפעלת המכשיר עצמו, שהרי המכשיר אינו פועל ללא מים. ברור שפעולה כזו אסורה בשבת. קיימת אפשרות לסובב את הברז כבר מערב שבת. ברם נראה שקשה לסמוך על זה, שהרי בדרך כלל זהו הברז היחיד במטבח, וזקוקים לו תוך כדי הכנת הסעודה, וגם במשך הסעודה עצמה. לכן החשש שמא יסובב את הברז בשבת עצמה הוא גדול ביותר. החשש אינו קיים כאשר המדיח מחובר למים באופן תמידי.

שאלת גרם בישול עולה גם בקשר לשאריות המזון המוכנסות למדיח אגב הכלים המודחים. אמנם ייתכן שחלק מהשאריות מבושלות כבר, ולגביהם אין בישול אחר בישול, אולם ברור שנכנסים גם דברים לא מבושלים, כגון שאריות סלט ולחם, וכן תבשילים לחים. גם אם שוטפים את הכלים בזרם מי הברז, ומסלקים את שאריות המזון, עדיין יש גרם בישול לגבי המים שנותרו על הכלים.

אפשר לומר שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה, שכן תכלית בישול בדרך כלל היא כדי לאכול או להשתמש בדבר המבושל, ואילו בנידוננו הרי איננו מתכוון כלל לאכול שאריות אלו. עיקר מטרתו בבישול זה הוא לסלק את הלכלוך מהצלחת, והרי זה כצד נחש כדי לסלקו, המוגדר כמלאכה שאינה צריכה לגופה. יתרה מזו מצאנו בשו"ת חת"ס יו"ד סי' צב. החת"ס דן בשאלת הבישול שיש בהדלקת נר בשבת, שהרי השמן הנשרף תוך כדי פעולת הנר מתבשל. וכתב:

ומ"מ לענין בישול בשבת הוא שצריך לדבר המתבשל, ועל כל פנים נשאר בעולם, מה שאין כן כשכלה והולך, ואחר הבישול לא נשאר בידו מאומה, אע"פ שמ"מ בישל הדבר ההוא ... בשבת פטור, דלא הוה כעין בישול סממנים.

לפי החת"ס לא רק שזו מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא שאין זו מלאכה כלל, אולי כעין הדש לאיבוד, שאין זה כלל דישה.7

אמנם בנידון דנן השאריות אינן כלות מן העולם, כשמן שנשרף. ואעפ"כ נראה שאפשר להשוות בין המקרים, שהרי אינו זקוק לשאריות המבושלות. בנוסף לכך הן נפגמות על ידי הסבון, ויתכן לראותן כאילו כלות מן העולם. על כן, אם כדברי החת"ס, שאין כאן מלאכה כלל, ואין בזה איסור לא מדאורייתא ולא מדרבנן, הרי שהדבר מותר אף לכתחילה, מה עוד שהדבר נעשה בגרמא. אולם אם ההיתר הוא רק משום מלאכה שאינה צריכה לגופה, אף שזה בגרמא, מ"מ אסור לכתחילה, שהרי אף בכיבוי, שהוא מלשאצל"ג, נאסר גרמא לכתחילה. ברור שלא שייך כאן אינו מתכוון או פסיק רישא דלא ניחא ליה, מכיון שמכניסים את השאריות למדיח ביודעין שיתבשלו, ואף מתכוונים שיתבשלו לצורך ניקוי הכלים. אי אפשר לומר שבישול השאריות הוא טפל יחסית למים, שהרי כל ההדחה היא לצורך הסרת אותן השאריות.*8

ועוד: היתר זה של החת"ס, שייך רק לגבי שאריות המזון, אך לא לגבי המים שבמדיח. אמנם גם המים נפגמים בשעת ההדחה, ואינם ראויים אח"כ לשתיה, אולם לבישול המים אנו זקוקים כדי להדיח את הכלים, ולכן זו מלאכה שצריכה לגופה, שחייבים עליה. העובדה שהמים נפגמו משתיה אינה משפיעה כאן, שהרי בניגוד לשאריות שנועדו לכתחילה לאכילה, המים נועדו להדחה, ולצורך תפקיד זה אין הסבון פוגם כלל. ראיה לזה מדברי הרמב"ם בפ"ט ה"א: "אחד האופה את הפת, או המבשל את המאכל או את הסממנין, או המחמם את המים - הכל ענין אחד הוא." הרמב"ם הזכיר את חימום המים בנפרד, ללמדך שחימום מים הוא מחייב בפני עצמו, ולאו דוקא כשצריכים אותם לשתיה. וכך כותב הוא שם בהמשך: "שיעור המבשל את המים - כדי לרחוץ בהם אבר קטן" - כך שגם הכנה לרחיצה היא בישול גמור, אע"פ שברור שלאחר רחיצה המים יצאו מכלל שימוש אחר, ופשוט הוא.

אשר למים המוכנסים למדיח אגב הכלים - שאלה זו דומה לשאלת עירוי מכלי ראשון לתוך כלי שאינו מנוגב, שיש בו טיפות מים קרים המתבשלים על ידי העירוי. שאלה זו כבר נדונה בהרחבה באחרונים, עיין בשביתת-השבת וביביע-אומר (ח"ג או"ח סי' לג) ועוד. עיקר השאלה שם הוא בדין פסיק רישא דלא ניחא ליה, כיון שמערה על טיפות שאינו זקוק לא להן ולא לבישולן. ואע"פ שבדיעבד כיון שהן נמצאות, מעדיף שיתבשלו ושלא ישארו קרות, אולם כללית אין הן ממלאות שום תפקיד יחסית לשאר המים. כעין זה גם בנידון דידן אין לו צורך במים אלו ובבישולם, ודי לו במים הנכנסים למדיח.9 ניתן לומר בפשטות שהמחלוקת שם שייכת גם כאן. גם ביביע-אומר, המתיר, הדגיש שחייבים לנער היטב את הכוס ואת הכף. דבר זה קשה לביצוע במדיח-כלים, כשעוסקים בכלים רבים.

4. בישול הסבון

שאלת גרם בישול עולה ביתר חריפות לגבי הסבון המוכנס למדיח לפני הדחת הכלים. איסור בישול מדאורייתא אינו מצטמצם לאוכלין בלבד, וכלשון הרמב"ם בפ"ט ה"ו: "כללו של דבר - כל שריפה גוף קשה באש, או שהקשה גוף רך, הרי זה חייב משום מבשל." כדוגמא לכך כותב הרמב"ם: "הממסס את החלב". גם בנידון דנן הוא ממיס את האבקה באמצעות המים החמים, ולכן יש כאן בישול מדאורייתא. גם אם יתברר, שתוך כדי ייצור הסבון הוא עובר תהליך בישול מסויים, לא שייך לומר כאן אין בישול אחר בישול, שהרי בחיי-אדם פסק שלגבי מקשה את הרך וכדו' לא שייך אבא"ב. וכך משמע ברמב"ם שם, שאינו מזכיר כלל זה אלא לגבי אוכלים בלבד. גם מסברא דבר זה מובן: לגבי אוכלים, אכן לאחר שכבר הכינם לאכילה, שוב אין משמעות כל כך לבישול נוסף, מכיון שהגדרת בישול באוכלים תלויה בהכנתם לאכילה. אולם בבישול שמטרתו היא הפיכת הרך לקשה, או המסת הקשה להיות רך, מה לי אם כבר בושל פעם, הרי כרגע יש כאן דבר קשה שרוצים להמיסו על ידי בישולו, וא"כ ברור שיש כאן בישול. העולה מכאן הוא שאם מכניס את הסבון בזמן שהמדיח עובד, יש בזה בישול דאורייתא; ואם מכניס לפני הפעלת המדיח, יש בזה בעיה של גרם בישול.

הפיתרון לבעיה זו הוא לכאורה להכניס את הסבון מערב שבת. אולם נראה, שכיון שרוב האנשים רגילים להוסיף את הסבון לאחר הכנסת הכלים, אולי שייך לאסור את השימוש במדיח מחשש שמא יכניס את הסבון בשבת כמנהגו בחול.

5. סיכום

במדיח שאין הפעלתו תלויה בסגירת הדלת קיימות כמה אפשרויות להגיע לגרם בישול:

א. אם מפנה בשבת את המים למדיח. בעיה זו ניתנת לפיתרון על ידי הפניית המים לפני השבת.

ב. בישול שאריות המזון. לפי החת"ס נראה שאפשר להקל בזה.

ג. בענין המים הנכנסים אגב הצלחות יש מחלוקת אחרונים.

ד. הכנסת הסבון בשבת לפני שהמדיח פועל היא גרם בישול. הפיתרון לענין זה הוא הכנסת הסבון בערב שבת.

1. כל שלב בבישול אסור משום בישול

ראינו ששאלת גרם בישול היא שאלת מפתח בנידוננו. יש איפוא לברר, האם דין גרם בישול ככל גרמא, שמותר במקום פסידא; או שבישול שונה מכל המלאכות לענין זה.

בהר-צבי (או"ח סי' קפח) מסביר מדוע יש מקום להחמיר בגרם בישול יותר מבשאר המקרים:

דכיון דכל עיקר החיוב על מלאכת בישול לעולם על יד גרמא הוא, דהוא רק מעמיד ושופת על הכירה; ואם לאחר שהעמיד, חוזר ונטלה קודם שמתבשל, אינו חייב - הרי דמעשה השפיתה לא חשיבה בישול. על כרחך שחייבה התורה על בישול אף בגרמא. וממילא שאין פטור גרמא במלאכת בישול. וכמו דאמרינן בזורה, דאע"פ דגרמא הוא, מכל מקום בהכי חייביה רחמנא.

אמנם למסקנה אין הרב פרנק פוסק כך: "הדר דינא, דמאי דאסרה תורה הוא רק במעשה בידיים, אבל גרמא שרי." כלומר: יש שלב המוגדר כבישול בידיים, ויש שלב המוגדר כגרם בישול, דמדאורייתא שרי. ברם יש החולקים על דעה זו, עיי"ש בהררי-בשדה, שמביא את מרכבת-המשנה, הסובר שגרם בישול אסור מדאורייתא.

יסוד הענין בהבנת הרמב"ם בהלכות שבת ט,ד המביא את הברייתא ממסכת ביצה לד,א. הרמב"ם מחלק בין "אחד נתן את האור, ואחד נתן את העצים, ואחד נתן את המים, ואחד נתן את הבשר, ואחד נתן את התבלין, ובא אחר והגיס, שכולם חייבים", לבין מקרה שנתינת האור היתה בסוף, לאחר נתינת הקדרה והמאכלים, שבו כותב הרמב"ם שרק השניים האחרונים חייבים משום מבשל, דהיינו נותן העצים על האש, והמגיס שהגיס לאחר נתינת האש. האחרונים האריכו שם בהסבר הרמב"ם, ואציין שלוש דעות הנוגעות ישירות לשאלתנו:

א. מהר"י בירב, המובא שם בכס"מ, סובר שהחיוב על כולם ברישא נובע מכך שכולם עשו בבת אחת, ואילו בסיפא מדובר שעשו בזה אחר זה, ולכן פטורים. כיוצא בזה כתב המבי"ט בקרית ספר, שברישא מדובר שעשו בבת אחת, וכיון שאין כל אחד יכול לעשות את כל המלאכה בבת אחת, כולם חייבים. לעומת זאת בסיפא, מכיון שעשו בזה אחר זה, הרי שכל אחד יכול היה לעשות לבדו את כל השלבים, וא"כ יש כאן פטור של שניים שעשאוה, וכולם פטורים.10

כיצד יתכן במציאות שכולם יעשו זאת בבת אחת ממש? אמנם בדברי מהר"י בירב אפשר לפרש שכוונתו בבת אחת לאו דוקא ממש, אלא אולי בעצה אחת, לפי העקרון של המהרלב"ח שנראה להלן. אולם בדברי המבי"ט אי אפשר לומר זאת, שהרי לדעתו החיוב בנוי על כך שלא יכולים היו לעשות כל אחד לבדו. ועי' באבן-האזל שעמד על זה.

ב. המהרלב"ח (סי' נא) הסביר, שברישא כולם חייבים, מכיון שעשו בעצה אחת; ואילו בסיפא, כל אחד עשה פעולה עצמאית ללא תיאום עם חבירו, ולכן הראשונים פטורים. כלומר: הנחת תבשיל במקום שאין בו אש אין בה משום בישול, אלא אם כן עשה זאת בתיאום עם אחר העומד להבעיר שם אש.

ג. בשואל-ומשיב (מהדורא תליתאה ח"ג סי' ג) הסביר, שלא שייך כאן שניים שעשאוה, שהרי כולם עשו מצרכי הבישול, כדברי הרמב"ם. לדעתו הפטור בסיפא נובע מכך ש"כל דליכא עדיין אור, לא שייך בישול." כל הנעשה לפני קיומה של האש הוא רק בגדר הכנה לבישול, ואינו חייב עליו, משום שהוא גרמא בעלמא. אין השו"מ מביא מקור לכך שהגדרת תהליך הבישול תלויה דוקא בהימצאות האור, אולם ניתן להבין זאת מכך שבהגדרת בישול יש חשיבות מרובה למקור החום, אם תולדות האור או החמה, ע"ג האש או בכלי ראשון וכו'. כלומר: אם אין אש, אין זה עדיין בישול כלל.

דין גרם בישול תלוי בשיטות אלה: לפי מהר"י בירב והמבי"ט גרם בישול פטור, שהרי רק אם עשו בבת אחת חייב. לפי השואל ומשיב פטור, שהרי הוא עושה את הפעולה לפני שהאש דולקת; ואם זה מוגדר כגרמא, ייפטר ככל גרמא. אולם לפי המהרלב"ח יתחייב בנידון דנן, שהרי כאשר מניח את התבשיל, או את המים, או את הסבון, או סוגר את הדלת ומאפשר את הפעלת המכונה, יודע שפעולה זו היא חלק ממכלול של פעולות, שמטרתן להגיע לבישול, ואין לך בעצה אחת יותר מזה, כאשר אינו תלוי כלל בדעת אחרים, אלא במערכת המוכנה כבר לצורך ביצוע המלאכה.

ראינו א"כ, שיש מחלוקת אחרונים בשאלת גרם בישול מדאורייתא. להלכה כתב בהר-צבי שיש להקל בכך. גם החזו"א, בסי' לח, בדונו בשאלת הבישול על ידי שעון שבת, אומר בפשטות שגרם בישול כגרם כל מלאכה אחרת, ומותר לצורך הפסד מרובה כדברי הרמ"א בסי' שלד.

איברא, שגם אם נקבל שגרם בישול אינו מלאכה מדאורייתא, עדיין יש מקום לומר שהוא שונה משאר כל המלאכות, והוא נאסר מדרבנן לא רק במקום שאין פסידא, אלא כאיסור גמור מדרבנן. הרמ"א (רנג,ה) כותב:

נוהגין שהעכו"ם מוציאין את הקדירות מן התנורים שמטמינים בהם, ומושיבים אותם אצל תנור בית החורף או עליו, ומבערת אח"כ התנור ההוא, ועל ידי זה הקדירות חוזרים ונרתחים. אבל על ידי ישראל אסור בכי האי גוונא.

מקורו של הרמ"א הוא בתרומת-הדשן סי' סו. תה"ד מדגיש שם, וכפי שהביאו מגן-אברהם בס"ק מא, שעל ידי ישראל אסור. תה"ד למד זאת מדברי הרמב"ם דלעיל, שגם בסיפא כתב שכולם פטורים - משמע שפטורים מדאורייתא, אולם איסור מדרבנן יש בכל מקרה.

אמנם נראה מכאן שתה"ד והרמ"א חולקים על המהרלב"ח, וסוברים שאע"פ ששם את הקדירה במקום שבו יודע שעתידה להידלק אש אינו נחשב למבשל מדאורייתא. לא מצאנו בפוסקים מי שמתיר לישראל להניח תבשיל במקום שהגויה עומדת להדליק בו אש, אף כשיש צורך גדול או במקום פסידא או אורחים, וכפי שהתירו לגבי גרמא רגיל. לכן נראה שיש בזה איסור דרבנן המיוחד לגרם בישול.*11 יש להדגיש שלא מדובר כאן על איסור הנאה ממעשה השפחה המדלקת את האש, שהרי לגבי איסור הנאה ממלאכת הגוי אין הבדל אם הגוי או הישראל הניח על גבי התנור לפני ההדלקה. האיסור הוא אך ורק משום גרם בישול.

השוואה בין המקרה של תה"ד לבין גרם בישול רגיל תלמדנו, שבנידון תה"ד היו שתי סיבות נוספות לקולא, ואעפ"כ הרמ"א אסר על ידי ישראל:

א. מדובר שם על תבשיל שהיה כבר מבושל והצטנן, כך שלמ"ד שאין בישול אחר בישול בלח אין כאן בישול כלל (ולפי החזו"א, דעת הרמ"א - בישול אחר בישול בלח הוא מדרבנן בלבד).

ב. תה"ד מדגיש שם, שגם כאשר הגוי מניח תבשיל במקום שבו עתידה להידלק אש, יש להתיר רק בתנאי שהאש מודלקת לצורך חימום, והבישול הוא רק בגדר אינו מתכוון, אם כי זה פסיק רישא. אולם אם היו מדליקים את האש לצורך הבישול, היה אוסר הנחת התבשיל באותו המקום אפילו על ידי גוי. תה"ד, רמ"א, מג"א ומשנ"ב פוסקים שגם במקרה כזה על ידי ישראל אסור. אם כן, כל שכן כאשר מדובר על בישול מים שלא בושלו כלל, ומתבשלים על ידי אש המודלקת על ידי השעון שבת, וכל מטרתה לבשל את המים כדי שידיחו את הכלים. הדברים אמורים הן לגבי העושה גרם בישול שאינו קשור לסגירת הדלת במקרים שהובהרו לעיל, והן לגבי הסובר שסגירת הדלת אינה מעשה בידיים אלא גרם בלבד, שהרי על ידי סגירת הדלת גורם למכשיר לפעול להכניס מים ולבשלם.

ראינו לעיל שהרצ"פ פרנק בהר-צבי והחזו"א דיברו על גרם בישול ולא התיחסו לאיסור דרבנן המיוחד לגרם בישול. אשר להר-צבי, ניתן לומר, שמכיוון שעוסק שם בבישול על ידי תולדות חמה, ראה מקום להקל בזה, שהרי אין בזה כלל בישול מדאורייתא. אולם החזו"א עסק בדיוק באותו מקרה של הרמ"א - העמדת תבשיל במקום שהאש אמורה להגיע אליו - וא"כ צ"ע, מדוע לא הזכיר שיש בזה גזרת חכמים המיוחדת לגרם בישול. ועיין עוד בזקן-אהרון ח"א סי' טו-טז, שעסק בענינים אלו.

נחלקו האחרונים, האם גרם בישול אסור מדאורייתא. דעת מרכבת-המשנה, וכנראה גם המהרלב"ח, להחמיר; ואילו דעת אחרונים רבים להקל בזה. תה"ד ורמ"א סוברים, שיש בזה איסור דרבנן, אם כי בחזו"א לא משמע כך לענין בישול על ידי שעון שבת.

אוסיף לסיכום את דברי ציץ-אליעזר ח"ב סי' ה:

על ששם על זה תבשיל שיתבשל בשבת, ולשם כך בא כל עצם כיוון הדלקה והכיבוי - גם זה נלענ"ד בודאי, שלהשים התבשיל בשבת אסור אפילו לפני הגעת זמן ההדלקה. להלן נראה, שיש מי שאוסר זאת אפילו במאכל שכבר מבושל, משום מחזי כמבשל.

עד עתה עסקנו בחשש עשיית מלאכה שיש בהפעלת מדיח באמצעות שעון. עלינו לבדוק עוד, האם יש בכך גם איסורי השהיה והחזרה.

איסור השהיה מבוסס על החשש שמא יחתה - אסור לגרום מע"ש למצב, שבשבת יהיה על האש תבשיל שעלולים לחתות את הגחלים שמתחתיו. האיסור חל גם אם אין עושים בשבת עצמה כל פעולה אסורה. איסור השהיה שייך גם במכשירים חשמליים שיש בהם אפשרות לחתות, דהיינו להגביר את חום האש. לכן אסור להניח בכירה חשמלית, שאינה גרופה או קטומה, מאכל שאינו מבושל לפחות כמאכל בן דרוסאי. הדבר מותר בפלאטה חשמלית שאין בה אפשרות לויסות החום, וכמו כן אין דרך לבשל בה. אולם בכירה חשמלית רגילה ברור שאסור. אין לחלק בין הנחת התבשיל מערב שבת, לבין תבשיל המגיע מעצמו, או באמצעות גרמא כלשהיא, בשבת. איסור השהיה אינו קשור לפעולה האסורה על האדם, אלא לחובת מניעת מצב שבעטיו עלול להצטרך לחתה. כך מפורש בחזו"א לח,ב:

כשיש לו תנור הניסק של ידי חשמל בשבת, והכין מע"ש שעון לפתוח החשמל בשעה ידועה, אסור להניח הקדרה על גבי התנור קודם שנפתח החשמל בשבת, משום דין שהיה על גבי כירה ותנור בשבת ... ואף אם העמיד, חייב להסירה .וכן אם הקדרה על גבי הכירה מערב שבת באופן האסור, כגון בישל ולא הגיע למאכל בן דרוסאי, חייב לסלק את הקדרה. דכל שנמצאת הקדרה בשבת, באופן שאסרו חכמים משום שמא יחתה, אסור. ואין האיסור תלוי במעשה העמדה של הקדרה, אלא במציאות הקדירה על הכירה בשבת.

ולא מצאתי מי שיחלוק עליו בזה.

לפיכך בנידון דנן, גם אם אינו עושה שום פעולה הגורמת להפעלת המדיח בשבת, יש לאסור מדיני השהיה. המים בכניסתם למדיח אינם חמים כלל, ובודאי שאינם מגיעים לחום יד סולדת, שהוא ההגדרה של מאכל בן דרוסאי לגבי מים. הם נמצאים במדיח, שיש בו גופי חימום, המבשלים את המים. יש במדיח כפתורים, שבאמצעותם ניתן להשפיע על מידת החום של המים ועל תהליך ההדחה. במצב כזה יש לחשוש שמא יחתה, דהיינו שיעביר לתכנית אחרת, או יגביר את חום המים בשבת.

ניתן לטעון, ששינוי מצב הטרמוסטט איננו מלאכה כלל, ואינו אסור. שהרי אם בתחילת פעולת המדיח היה הטרמוסטט מכוון ל- 50 מעלות, ולאחר התחלת הפעולה סובב את הכפתור ל- 70, הרי לא הפעיל שום גוף חימום בפעולה זו. גופי החימום פעלו כבר קודם לכן, והוא רק האריך את משך עבודתם. הארכה זו אינה נחשבת כלל למלאכה, כשם שאין שום איסור בפתיחת מקרר הנמצא כבר במצב פעולה, אע"פ שפתיחה זו מאריכה את משך הפעולה שלו.

אך עדיין לא נפתרה בעייתנו:

א. עדיין קיים חשש שיזדקק לשנוי התכנית או להקדמת ההפעלה, ובזה יעבור על איסור דאורייתא.

ב. הגדרת בישול לגבי מים הוא חום של יד סולדת. שיעור יד סולדת אינו מוגדר, והאפשרויות נעות בין 45 לבין 70 *12 מעלות, כדברי אגרות-משה (או"ח ח"ד סי' עד, עמ' קלד). יתכן איפוא, שהמשנה מ50- ל70- מעביר את המים ממצב שלא היתה יד"ס למצב שתהיה היד סולדת, וא"כ הוי בישול דאורייתא, ואף אם לא עבר איסור בהפעלת גופי החימום, מ"מ שינוי מצב הטרמוסטט יש בו בישול דאורייתא, שהרי הביאו לידי דרגת חום שהיא בישול דאורייתא. לכן שייך לגזור בזה שמא יחתה.

לא מקובלת עלי הטענה, שגזרת שמא יחתה שייכת רק באוכלין, ואיננו יכולים לחדש גזרות חדשות. לענ"ד אין זו גזרה חדשה כלל, שהרי מדובר בבישול מים, שהם כשלעצמם אוכלין, וכלולים בגזרת השהיה. היכן מצאנו, שהמחמם מים לצורך רחצה בשבת רשאי להשהותם מערב שבת על גבי כירה שאינה גרופה וקטומה?!

עקרונית, ניתן היה להפוך את המדיח לגרוף וקטום, ולבטל בכך את איסור השהיה. ברם מעשית קשה מאד לעשות זאת. האפשרות היחידה היא לכסות את הכפתורים מערב שבת, אולם נדמה שלא די בכך לצורך גריפה וקטימה. כבר כתב אגרות-משה (או"ח סי' צג):

אבל זה לבד, שיכסה את הכפתורים ולא את האש, לא יועיל. שהעיקר הוא, שצריך להראות שדעתו להפחית, שזה נראה יותר בכיסוי האש.

דברים אלו הובאו בשמירת-שבת-כהלכתה ללא חולק. כיסוי האש עצמה אינו אפשרי במדיח. ולכן נראה שקשה להפוך את המדיח לגו"ק.

הגמ' בפרק כירה התירה הנחה על גבי האש בשבת רק בתנאים מסוימים, דהיינו שלא יניח את הקדירה על הקרקע וכו', כמפורש בסי' רנג. הר"ן הסביר, שסיבת האיסור היא משום מחזי כמבשל - אדם המניח תבשיל על גבי האש בשבת, חייב לחשוש שמא ייראה כמבשל, גם אם למעשה אינו מבשל כלל, כגון כשמניח תבשיל המבושל כל צורכו. לעניננו השאלה היא: האם יש איסור החזרה כאשר מניח מאכל בכירה שעדיין אינה דולקת, אולם עומדת להידלק על ידי השעון שבת?

מצד הסברא ייתכן שיש לתלות שאלה זו בשאלה בה עסקנו לעיל: אם המניח מאכל שאינו מבושל לכירה שעדיין אינה דולקת עובר על איסור דאורייתא, אז יש מקום לומר שגזרו גם על מאכל מבושל מחשש שיבואו להניח מאכל שאינו מבושל. אולם אם גרם בישול אינו אסור מדאורייתא, סביר לומר שגזרת מחזי לא נאמרה אלא בהנחה על אש הדולקת. בניגוד לסברא זו מצאתי, שבעל שואל-ומשיב, שהובא לעיל כמי שסובר שלא שייך בישול מדאורייתא במקום שאין אש, כותב:

על אודות שנהגו שאומרים לגוי שישים תבשיל קר על ענגלישע קעכין, והאח מבוערת תחתיו אחר כך, והאריך לאסור משום דמחזי כמבשל בשבת, שהרואה יראה שמבשלים על הכירה כדרך שמבשלים בחול. והשבתי, שגם אני צווח על זה, וחלילה וחלילה לעשות כן.

אם כן, גם ללא האיסור המיוחד שיש בגרם בישול, אסור להכניס סבון או מים למדיח בשבת גם לפני שפועל, משום מחזי כמבשל.

במסכת שבת יח,א מובאת מחלוקת רבה ורב יוסף לגבי השמעת קול בשבת. רבה אוסר נתינת חיטים בריחיים של מים מערב שבת כדי שהטחינה תימשך גם בשבת עצמה, משום שהשומעים את קול הריחיים עלולים להבין שהפעילו אותם בשבת. ואילו רב יוסף אינו חושש לזה. הראשונים, וכן מרן ורמ"א, נחלקו בפסק ההלכה . מרן פסק (רנב,ה): "מותר לתת חיטים לתוך הריחיים של מים סמוך לחשיכה." ואילו רמ"א כתב: "ויש אוסרים בריחיים, וכן בכל מקום שיש לחוש להשמעת קול. וכן נוהגים לכתחילה, אבל במקום הפסד יש להקל."

מדיח הכלים משמיע קול תוך כדי פעולתו. על כן, לרמ"א נראה שזו סיבה לאסור את הפעלת המדיח. ברם, הרמ"א מתיר בהמשך דבריו להעמיד מערב שבת שעון, "כיון שכולם יודעים שדרכם להעמידם מאתמול." מדוע בשעון הכל יודעים שהעמידו מערב שבת, ואילו בריחיים יחשדו שהניח את החיטים בשבת? המקור לדברי הרמ"א הוא באגור, וההסבר המובא שם הוא, שדרך האנשים לערוך את השעון כל יום לצורך היום שאחריו, ולכן אין חשש שיאמרו שעשו זאת בשבת. אמנם מדיח כלים דומה מבחינה זו לריחיים, שהרי בדרך כלל אין מפעילים אותו על ידי שעון. אולם מכיוון שמצאנו שהתירו כאשר הכל יודעים, יתכן שגם במדיח כלים ניתן לומר, שהכל יודעים שהפעילו אותו על ידי שעון.

ועוד: לענ"ד אפשר לומר שאיסור ריחיים שייך רק במלאכה שאינה לצורך השבת, כגון טחינת חיטים - השומע אומר לעצמו: אם אסור לעשות זאת בשבת, מדוע לא חיכה בעל הריחיים ליום אחר? ומכאן עלול הוא ללמוד היתר טחינה לעצמו. לעומת זאת דברים שהם לצורך השבת, ברור לכל שעושה זאת בשבת באופנים שהתירו לעשות זאת, כגון על ידי שעון. כשם שמתירים להדליק אור על ידי שעון, אע"פ שהכל רואים את האור דולק, וכן בשאר מכשירים חשמליים, אין סיבה לאסור דווקא את המדיח מסיבה זו.

נוסף לכך, הרי גם הרמ"א מתיר במקום הפסד. אמנם ההימנעות משימוש במדיח אינה הפסד במובן הממוני, אולם ניתן לראות זאת כהפסד מצד הטורח שיש בהדחת כלים.

כל זה היה נכון, לו היה מותר להפעיל את המדיח באמצעות שעון. אולם לאחר שראינו את כל האיסורים הכרוכים בזה, ניתן לומר שגם אם אדם יעשה זאת עם כל הסייגים הדרושים - יבטל את התלות בסגירת הדלת; יכין את הברזים כראוי מע"ש; יכניס את הסבון מע"ש; יהפוך את המדיח לגרוף וקטום - עדיין קשה מאד לומר שהכל יודעים שעשה זאת בצורה המותרת. והרי עינינו הרואות, שיש המשתמשים במדיח, בטעות, בדרכים שאינן מותרות. ולכן בתנאים אלו ודאי שיש לאסור משום אוושא מילתא, וחשש גרימת טעות לאחרים. אין זו גזירה חדשה, שהרי זה בדיוק דין אוושא מילתא לגבי רחיים.

ניסינו לדון עד כה במכלול האיסורים הקשורים לשימוש במדיח בשבת:

א. בישול מדאורייתא, או גרם בישול, במקרה שסגירת הדלת גורמת להפעלת המדיח.

ב. גרם בישול בהכנסת מים, סבון ושיירי אוכל למדיח, בשבת עצמה.

ג. איסור השהיה, כאשר המדיח אינו גרוף וקטום; וכן חשש למחזי כמבשל, כשמכניס מים, סבון ושיירי אוכל למדיח.

ד. איסור השמעת קול - גם הנוקט בכל הצעדים, המספיקים לדעתו כדי להתגבר על כל הבעיות הקודמות, עלול להטעות את האחרים. הם עלולים להשתמש במדיח ללא כל המגבלות הדרושות.

לאור הנ"ל נלענ"ד, שאין להתיר בשום מקרה שימוש על ידי מדיח כלים ביתי בשבת. לא התיחסתי למדיחים הציבוריים, כגון בקיבוצים וכדומה, שם המערכת שונה, וממילא ייתכן שהדין שונה.

1. בישול לצורך הדחת כלים

שאלת הפעלת המדיח ביו"ט דורשת בדיקת כל השאלות בהם עסקנו עד עתה. הבעיה העיקרית שבפניה עמדנו היתה בישול או גרם בישול בשבת, וכן איסורי דרבנן הקשורים לבישול, דהיינו השהיה והחזרה.

נחלקו הראשונים בשאלה האם הכלל "מתוך שהותרה לצורך הותרה שלא לצורך" נאמר גם בבישול ואפייה. מהרמב"ם (הל' יו"ט א,ד) משמע שכלל זה נאמר רק בהוצאה ובהבערה, עי' שם במ"מ ובלח"מ הדנים בכך. גם מדברי מרן בסי' תצה משמע לכאורה שההיתר הוא רק בהוצאה ובהבערה. וכן משמע שהיא דעת הרמ"א, שאינו מעיר על דברי מרן בסי' תצה ובסי' תקיח. כמו כן מאיסור חימום מים לצורך רחיצת כל גופו, המוסכם על מרן והרמ"א, משמע שנקטו להחמיר בזה, ואכמ"ל. אולם רש"י ותוס' סוברים, שכלל זה נאמר גם על מלאכות נוספות. במגן-אברהם ריש סי' תקיח כתב, שההיתר הוא גם בבישול, וכן במשנה ברורה ובכף החיים שם מרחיבים את הכלל הנ"ל גם לבישול. מובן, שלמ"ד שההיתר נאמר גם בבישול ובאפיה אין כלל בעיה בנידון דנן. אולם אם נבין את דברי מרן כפשוטם, שרק הוצאה והבערה הותרו שלא לצורך, לכאורה קיימת בעיה בנידוננו. בישול מים לצורך הדחת כלים לכאורה אינו צורך אוכל נפש, שהרי אינו משתמש במים לאכילה ושתיה. א"כ, גם ביו"ט קיימת בעית בישול המים. ההיתר לחמם מים לצורך רחיצת חלקים מסויימים בגופו לא שייך כאן, שהרי היתר זה נאמר רק לגבי צורכי גופו, וקשה להרחיבו להדחת כלים.

אולם הרמ"א (תקיא,ב), לאחר שאוסר חימום מים ביו"ט לצורך תינוק, משום שאין זה צורך השוה לכל נפש, כתב, שאם "צריך להם לבשל או להדיח, אז מותר להרבות בשבילו." לדבריו איפוא, לא רק שחימום מים לצורך הדחת כלים מותר, אלא שאף מותר להרבות כדי שישארו לו מים לרחיצת התינוק. המקור לדברי הרמ"א הוא בכל-בו המובא בב"י, והוא מתיר בפירוש חימום מים לצורך הדחת קערות. הסיבה להיתר היא אולי בגלל שיש לראות זאת כמכשירי אוכל נפש, שהותרו כאשר לא יכול היה לעשות זאת בערב יו"ט. בנידון שלנו ברור שלא יכול היה להדיח את כליו מערב יו"ט, שהרי השתמש בכלים אלו ביו"ט. היתר זה עונה על בעיית הבישול וגרם הבישול. בעיות השהיה והחזרה אינן קיימות כלל ביו"ט.

הבעיה העיקרית שנותרה לגבי יו"ט היא עצם הפעלת המכשיר על ידי שעון שבת, כאשר סגירת הדלת גורמת להפעלתו. גם ביו"ט אין מפעילים מכשירים חשמליים אפילו לצורך אוכל נפש. הדרך הטובה ביותר להתגבר על בעיה זו היא, כמוזכר לעיל, לבטל את הקשר שבין סגירת הדלת להפעלת המכשיר ע"י חיבור חוטי החשמל, המתחברים ע"י סגירת הדלת, קודם ליו"ט. מה הדין כאשר אינו מסוגל לעשות זאת?

הזכרנו לעיל את מחלוקת האחרונים לענין המלאכה הנעשית בהפעלת מכשירים חשמליים. לפי החזו"א הפעלת המכשיר היא מלאכה דאורייתא, וא"כ יש לאסור זאת גם ביו"ט מחשש שפעולה זו נחשבת למעשה בידיים, וכפי שהוסבר לעיל. גם אם זו גרמא, הרי זו גרמא של איסור דאורייתא, שיש לאוסרה לכתחילה גם ביו"ט. לדעת החולקים על החזו"א, לכאורה הפעלת מכשיר כזה ביו"ט היא איסור דרבנן בלבד, מצד תיקון מנא או עובדין דחול. אם כן, בספק יש מקום לסמוך על הסוברים שסגירת הדלת היא גרמא בלבד, ולהתיר זאת לכתחילה לצורך יו"ט. גם אם גורם להדלקת המנורה של המדיח ביו"ט, ברור שהדלקה כזו היא דרבנן בלבד, ולכן גם אותה יש מקום להתיר בגרמא.

כבר האריכו האחרונים בענין גרם כיבוי ומלאכות אחרות ביו"ט (עי' יביע אומר ח"ג או"ח סי' יז וסי' ל, המביא את הדעות בזה), ורבו המקלים בזה באיסור דרבנן. לכן לצורך יו"ט לכאורה יש מקום להקל בזה. במנחת-שלמה (י,ד) משמע שדעתו להקל בגרמא בדרבנן אפילו בשבת, וזו לשונו:

אמנם שהרמ"א בסי' שלד סעיף כב כתב דלא שרי גרם כיבוי כי אם במקום פסידא, מ"מ נלענ"ד שכל זה דוקא בגרם מלאכה דאורייתא, משא"כ בדרבנן לא מצינו שאסור.

לגבי הבעיה של השמעת קול, כבר אמרנו שיש מקום להקל גם לפי מרן וגם לפי רמ"א, אפילו בשבת, בפעולה שאכן נעשית רק בערב שבת. וא"כ נראה שיש להקל גם ביו"ט לצורך יו"ט.

לכתחילה יעשה מאמץ לבטל את הקשר שבין הפעלת המכשיר ע"י שעון לסגירת הדלת. במקום צורך יש להקל גם כאשר סגירת הדלת גורמת להפעלת המדיח. מובן שכל זה רק ביו"ט שלא חל בשבת.



*[1] הטעם הוא משום שהחץ כבר נורה, והבורג שננעץ ע"י האדם בשבת מתקדם למטרתו - להדליק או לכבות, וכמו שהובא להלן, בפיסקא הבאה, בשם הרש"ז אוירבך במנחת-שלמה. אין זה ענין כלל לשאלת הגרמא במדיח כלים או בהסטת מתג חשמלי בחדר ע"מ שידלק האור בחדר אח"כ באמצעות שעון. זה אינו תהליך של "התקדמות חץ במסלול איטי" כמו נעיצת בורג. - הערת עורך (י.ר.)

תגובת המחבר: להלן (בסוף סעיף 4) כתבתי, שלכאורה יש להשוות את סגירת הדלת לכופף קמתו של חבירו בפני הדליקה, הנחשב כיורה חץ, אע"פ שהאש היתה קודם והוא רק הציב את המטרה.

[2] אולי כעין חץ, אם כי הוא אינו מזכיר השוואה זו.

[3] ואולי אף גרוע יותר, שהרי הבורג הוא כחץ הנמצא כל הזמן בתנועה, לעומת הניצוץ שעדיין לא התחיל את דרכו בשעת פעולת האדם.

*4 והרי לפי החזו"א זוהי מלאכת סתירה דאורייתא, וכלשונו באו"ח נ,ט "ואחרי שהדלקה הוא בנין, הכיבוי הוא סותר"? - הערת עורך (א.ד.)

תגובת המחבר: החזו"א אכן אוסר מצד בונה וסותר, ולדבריו ודאי שסגירת הדלת היא מלאכה; אולם אנו עסקנו בהסבר שיטתו לגבי גרמא, ובענין זה דיבר על גרם הכיבוי שיש בהכנת השעון בשבת. אין ספק שמדובר על מלאכת כיבוי, שהיא מדרבנן, והוא עצמו מזכיר זאת שם. לא זו בלבד שכיבוי זה הוא בגדר מלאכה שאינה צריכה לגופה, אלא שיש המגדירים כל כיבוי חשמל ככיבוי גחלת של מתכת, שאינו אסור מדאורייתא.

*5 כח החשמל שיפעיל את המכונה עדיין לא קיים. ולכן לא שייך כאן "אשו משום חציו", למרות שהמים והסבון כבר בעולם, שכן התחלת התהליך "השיך בו" אינה נחשבת כחציו אם הארס עדיין איננו בעולם, למרות שידו של חברו (מקביל למים ולסבון דנן) קיימת. - הע' עורך (י.ר.)

תגובת המחבר: נכון שאין להשוות כאן את הארס למים אלא לאש העושה את הבישול ואינה קיימת עדין לפי המהר"ם אלא שדברי המהר"ם עצמם טעונים באור שהרי בנחש חסרים שני שלבים : קודם יצירת הארס ואח"כ ההכשה שהיא עשיית הנזק, במקרה כזה אומרים התוס' שמכיוון שהארס לא קיים עדין אינו חייב. אולם אצלנו הרי עצם יצירת האש היא האיסור וחסרה כאן בעצם פעולה אחת בלבד שהיא יצירת האש. המערכת האמורה ליצור את האש קיימת ומוכנה לפעולה ולכאורה היה מקום לומר שההכשה היא הדומה להדלקה וממילא יצירת הארס היא ייצור החשמל בתחנת הכוח הקיים כל הזמן, ולא הדלקת האש שאינה קיימת עדין. ייתכן שהמהר"ם סובר שלפי הבוס' אין חשיבות לשלבים הנדרשים לצורך האיסור אלא חשובה עצם העובדה שמדובר כאן על שימוש בדבר שלא בא לעולם, אולם בדברי התוס' לכאורה לא משמע כך התוס' שם בתחילתו מחלק בין המביא אדם כפות למקום שסוף חמה להגיע אליו לבין המביא אדם שאינו כפות עדין ולכאורה גם שם הבעיה היא שחסרים שני שלבים, גם כפיתה וגם החמה העתידה להגיע.

מכל מקום לכאורה אפשר לחלק בין בישול להבערה מכיון שבבישול האש אינה עצם האיסור אלא אמצעי לבישול בלבד ולכאורה בחימום מים שבו אנו עוסקים הבישול נעשה ללא אש ממש אלא על ידי העברת הזרם החשמלי שהוא ממילא קיים כל הזמן ולכן אין להשוות לארס שאינו קיים כלל.

6 אינני מתיחס למכלול המכשירים המיוחדים לשבת, המוצעים על ידי צמ"ת וע"י המכון המדעי-טכנולוגי לפתרון בעיות הלכה, המיועדים לרופאים וכדומה, מכיון שאין אנו עוסקים במנגנוני הגרמא שלהם. עם זאת אולי יהיה בדברי אלה חיזוק להוראות הניתנות על ידי המכונים עצמם, שאין להשתמש במכשירים אלו אלא לצרכים רפואיים או בטחוניים. וכדאים הם המקלים, לסמוך עליהם בשעת הדחק.

7 חיי-אדם (שבת כ,יט) כתב: "כשמדיחין כלים במים רותחין לא יערה המים על הכלים משום בישול, אלא ישפוך הרותחין לכלי אחר, ואח"כ יניח הכלים בתוכו." וראה בשש"כ יב,ח ובהערה כז שם. אכן בנד"ד אין האדם מערה רותחין, אלא מניח הכלים במקום שאח"כ, ע"י שעון, יותזו רותחין ויבשלו את שיירי המזון - שמא יש להקל משום גרם בישול לאיבוד, וצ"ע. - הערת עורך (י.ר.)

*8 עי' מגן-אברהם רנג,מא, שאסר לשפוך רותחים על כלים המלוכלכים בשומן משום נולד. ותמה עליו רעק"א, מדוע אינו אסור משום בישול, ודחק להסביר, שאע"פ שהשומן נימוח, והוי לח, מ"מ אמרינן אין בישול אחר בישול. לפי האמור בפרק זה, ניתן לבאר שבשיריים הדבוקים על הכלי אין איסור בישול, אם משום הסברו של החת"ס, שכשאינו צריך לתבשיל אין זה בגדר המלאכה; או משום דהוי מלאכה שאצל"ג, וכאן לא אסרו חכמים, משום שמדאורייתא בשומן אין בישול אחר בישול, כמוש"כ פרמ"ג (א"א רנד,א), ששומן שלא נתבשל כלל אינו ראוי לאכילה, ועל כן אף שהוא לח, מ"מ כבר עשה בו הבישול את פעולתו, ואין הבישול השני מוסיף בו. - הערת עורך (א.ד.)

9 כבר כתבו הפוסקים, ש"לא איכפת ליה" דינו כ"לא ניחא ליה", ואכמ"ל בזה.

10 בענין שניים שעשאוה בהקשר זה עי' באפיקי-ים סי' ד.

*11 נראה שהטעם הוא משום "מיחזי כמבשל", או משום איסור שהיה, ולא משום שגרם בישול חמירא מגרמא דעלמא, דשרינן במקום פסידא. - הערת עורך (י.ר.)

תגובת המחבר: המעיין בתה"ד סי' סו, שהוא המקור לדברי הרמ"א, יווכח לדעת שמדובר על איסור בישול, ולא על מחזי כמבשל. המקור לדין הוא הברייתא בביצה, שאינה עוסקת כלל במחזי, אלא באיסור בישול, תה"ד מחלק בין חמים שהתקררו ללא התקררו - חילוק שלהלכה נאמר רק לגבי בישול, ולא לגבי מחזי. תה"ד מדבר שם על מלאכת בישול, הנעשית על ידי הגויה בפ"ר, ולא הזכיר כלל ענין מחזי כמבשל. גם בדברי הרמ"א ומג"א לא הוזכר כאן ענין מחזי

*12 באגרות משה יו"ד ח"ב סי' נב דן בשיעור יד סולדת לחומרא, לענין בישול יין שיצא מכלל יין נסך. ושם נקט המחבר 175 מעלות פרנהייט "לחומרא" כלשונו (שהם 79 ! צלזיוס). יש להעיר כאן כי לענין שבת מקובל להלכתא 45-42מעלות צלזיוס, ודומני שסומכים על כך גם לחומרא ובודאי אם הטמפ' היא 50 מעלות. לכן אם המים במכונת ההדחה כבר 50 מעלות, שינוי התרמוסטט או התכנית לדרגת 70 מעלות אין בה משום בישול המים. - הערת עורך (י.ר.)

יצויין, כי מחבר המאמר לא בא אלא להתריע מפני האפשרות שהסטה מ50- מעלות ל70- מעלות עלולה להיות העברה מחום שאין יס"ב לחום שיס"ב, וזאת אם הטמפרטורה של יס"ב היא אי-שם בין 50 ל70-. ואכן, יש דעות המציבות את הטמפרטורה במירווח זה, ואפילו אם רק לחומרא. כך עי' במאמרו של פרופ' זאב לב ("המעין", ניסן תשל"ג עמ' 41 ואילך), שב60- מעלות בודאי כבר נחשב ליס"ב. משמע, שלפחות לחומרא יש מקום לחשוש שטמפרטורה הנמצאת אי-שם בין 60-50 עלולה להיות נקודת המעבר בין יס"ב לאין יס"ב. מבחינה זו חושש מחבר המאמר גם לקביעתו של ה"ר משה פיינשטיין, שלחומרא יש לחשוש גם לעניני שבת (עי' עוד תשובותיו שבסוף ספר הלכות-שבת לה"ר שמעון איידר ח"ד סי' טז) ליס"ב בחום של 160 מעלות פרנהייט (= 71 צלזיוס). - תגובת עורך (א.ד.)

הוספת המחבר: הקביעה החד-משמעית ש- 50 מעלות בודאי הוי יס"ב אינה מוסכמת על הכל. עי' בן-איש-חי ומהרש"ם, הסוברים שכל חום הראוי לאכילה או לשתייה אינו יד סולדת, והרי בודאי דרך העולם לשתות שתיה חמה יותר מ - 50 מעלות.

לינר
havaya
עבור לתוכן העמוד